UNIVERSAL CONFESSIONNAL

Transparence. Le mot est plaisant. Nous accordons volontiers notre confiance à qui y prétend. Certes, le faux est haïssable, l’honnêteté désirable. Et pourtant ! Fichage des populations, évaluation des activités humaines, gestion des citoyens, « secret partagé » sont des formes de transparence. La transparence sert l’intérêt général, dit-on. En savoir toujours plus sur chacun, faute de tout savoir sur tout le monde, concourrait au Bien commun. Est-ce là ce que nous appelons savoir ? Escortée d’une armada de scientistes qui se font fort d’armer la prédictibilité des comportements humains, la conviction que la transparence serait désormais rendue possible par des outils performants n’est qu’une version moderne de cette vieille promesse de lendemains qui chantent. La transparence appliquée à la politique intérieure promettrait plus de productivité, plus de sécurité, plus de rentabilité, bref, le meilleur, bientôt. Aussi l’applique-t-on dans bien
des domaines de la vie sociale, de l’entreprise à la rue, en passant par l’hôpital et l’école. D’aucuns souhaiteraient même que sa lumière atteigne jusqu’aux divans des psys.
Partout, on invite chacun à se dévoiler et à ôter à la vérité ses derniers voiles. L’intime se montre toujours plus à la télé et sur internet, on s’épanche sans vergogne à la radio. On écoute, on raconte, on s’exhibe, on traque le mensonge ou la révélation. Étrange confessionnal en vérité que celui du Loft, où au prêtre silencieux et discret s’est substituée la foule téléspectatrice avide et bavarde. On se met au parler vrai, c’est-à-dire à la langue de bois. On est soi-même.
Car la vérité est désormais à la portée du premier venu. Qu’il sache seulement mieux voir et écouter davantage ! Voilà les nouvelles modalités de la transparence. Aussi bien se repère-t-elle comme idéologie prétendant en finir avec le malheur dont l’opaque serait garant.
Le discours qui fonde la transparence ne date pas d’hier. La vie des autres nous rappelle à point nommé que les régimes totalitaires, au pouvoir pourtant obscur et arbitraire, en prônent traditionnellement les bienfaits. On fait un discours neuf avec des mots anciens – et les maux restent les mêmes. Certes, nous n’en sommes pas là, mais cela seul devrait inquiéter. Car c’est désormais au tour des démocraties de vanter les mérites de cette forme de savoir appuyé sur des technologies qui lui donnent une assurance sans précédent. Ce numéro entend faire droit à une inquiétude et tentera de saisir le ressort d’une telle idéologie en en localisant certains effets. Aux côtés des rares qui s’y emploient déjà, nous attirons un regard vigilant sur ce que sature un regard voyeur, lequel pourrait bien faire figure d’obscurantisme bienheureux.


Anaëlle Lebovits

« Le diable probablement » n°2 >>> en vente sur ecf-echoppe.org

Sommaire
> DOSSIER : LA TRANSPARENCE
P. 5/ ADIEU CALCHAS, ADIEU TIRESIAS, par Anaëlle Lebovits
P. 10/ LA TENTATION PORNOGRAPHIQUE DU CINÉMA, par Matthieu Dubost
P. 13/ DÉMOCRATIE AU GOÛT DU JOUR, par Caroline Leduc
P. 16/ TRANSPARENCE ET PARANOÏA, par Damien Guyonnet
P. 19/ OEIL POUR OEIL : BIG BROTHER ET LE PANOPTIQUE, par Aurélie Pfauwadel
P. 23/ L'ÉCOLE, LE SILO ET LA PRISON, par Deborah Gutermann
P. 26/ OPTIMISER L'ÉCOLE, par Alexandra Renault

> > POLITIQUE INTERNATIONALE
P. 30/ LES MISSIONNAIRES ARMÉS, par David Mitzinmacker
P. 32/ LE JUGE ET LES RESCAPÉS, par Valérie Landman
P. 35/ UN CAS D'ÉCOLE, par Alhassan Diallo

> > > INVITÉS
P. 40/ André Glucksmann : AU MIROIR DE TYPHON
P. 50/ Jean-Claude Milner : UN OBSTACLE À LA TRANSPARENCE
P. 59/ Philippe Sollers : LE DÉSIR DE TRANSPARENCE EST UN DÉSIR PLÉBÉIEN

> > > > CHRONIQUES
P. 69/ L'INTERNATIONALE par Raphaël Glucksmann
P. 73/ LE PENSE-BÊTE par Dan J. Arbib
P. 77/ LA THÉÂTRALE avec BERNARD SOBEL, par Anne-Lise Heimburger
P. 81/ DERRIÈRE L'ÉCRAN par Élie Wajcman
P. 84/ ENTRETIEN DANS LE TUMULTE avec AGNÈS AFLALO, par Martin Quenehen

DEPRESION Y “COBARDIA MORAL”

PAGINA/12, Buenos Aires, JUEVES 22 DE MARZO DE 2007

Aun en “depresiones crónicas” existe la posibilidad de que un sujeto
logre hacerse responsable de aquello mismo de lo que se queja, y esto puede
suscitar un vuelco en su actitud ante la vida.

Por ENRIC BERENGUER *

Es llamativo que, en no pocos casos que se presentan como depresión,
el psicoanálisis tenga un determinado efecto terapéutico particularmente
rápido. Esto sucede incluso con pacientes que fueron objeto de tratamientos
farmacológicos durante años y que asumieron el diagnóstico
de “depresión crónica”. En la relación con el paciente
deprimido tiene un papel crucial lo que llamamos “rectificación subjetiva”:
en determinados momentos, al principio o al final de un tratamiento, situamos
al sujeto frente a su deseo y su goce, permitiéndole ver que, allí
donde él se queja de un destino injusto, se trata de las consecuencias
desus propias elecciones. Una vez situada cierta modalidad de goce e indicadas
las vías por las que sus consecuencias se imponen para el sujeto,
le queda la posibilidad de hacerse responsable de él.
Si esta operación puede ser particularmente eficaz en un deprimido,
es porque éste se presenta ya en una posición extrema. Ha retrocedido
en lo referente a su deseo hasta el límite de no reconocerlo en absoluto,
pero en este paso se ha quedado sin el último muro que lo separaba
de un goce, muchas veces mortífero, frente al cual permanece ahora
en una posición de profundo estancamiento. Esta renuncia tan completa
deja al sujeto particularmente alejado de los recursos significantes que
deberían permitirle una verdadera subjetivación. No se trata
de que no sea capaz de hablar de lo que le sucede, pero muchas veces sus
palabras son el soporte vacío de una queja sin fin, repetida, en la
que no hay en verdad la menor elaboración posible. Este horizonte de
palabra vacía, paradójicamente, es un terreno sobre el cual
la intervención del analista, si encuentra como apoyo un significante
que puede apuntar certeramente al goce fantasmático que está
en juego, puede tener efectos importantes. Nos referiremos a dos casos, de
curso desigual pero que parten de una presentación similar, certificada
por la psiquiatría: “depresión crónica”.
El primero es el de un hombre que se queja amargamente por el abandono del
que fue objeto por parte de su mujer, quien se separó de él
hace medio año. Entre los motivos aducidos por su pareja para separarse
se encuentran los constantes accesos de depresión a lo largo de quince
años de matrimonio. Según él, en la vida siempre le
fue igual, nunca fue verdaderamente amado, ni siquiera por sus padres, quienes
habrían favorecido a un hermano menor que llegó casi a desplazarlo
en su lugar de primogénito. El sujeto parece estar enrocado desde
la adolescencia en la posición de un reproche sin límites contra
todos sus partenaires significativos, como un “alma bella” que nunca hizo
nada para merecer las desventuras de las que es víctima.
A lo largo de las entrevistas, este hombre había mencionado en diversas
ocasiones escenas en las que él parecía erigirse, en su dolor
y en su fracaso total, como un reproche viviente frente a distintos partenaires:
sus padres, su ex mujer, su hija, una mujer que recientemente se había
acercado a él con intenciones amorosas. En un momento dado, comenta
que le ha dicho a esta última que está pensando en suicidarse
mediante el método de ahorcarse. Relata el dolor y el estupor de ella
frente a tal confesión y se queja del fin anunciado de esta nueva
relación, que sabe herida de muerte por la brutalidad de sus palabras.
La intervención del analista consiste en hacerle ver que este hacer
daño al otro, exponiendo impúdicamente su desgracia, no es
un dato accesorio, sino que hay algún tipo de satisfacción
implicado, y que esta satisfacción tiene algo de cruel. Esta observación
se basa en el relato previo de una escena juvenil, en la que un reproche
contra la madre producía en ella un dolor patente: ese dolor materno
era destacado en el recuerdo, no sin cierta fruición, ignorada por
él mismo.
Ante la intervención del analista, el paciente enmudece y protesta
débilmente, antes de marcharse. En la siguiente cita, testimonia de
la rabia que había sentido ante esa observación, pero añade
que al poco rato la rabia había dado paso a un alivio enorme, al mismo
tiempo que se hacía en él la luz acerca de su implicación,
hasta ahora desconocida, en los males que lo aquejaban. En la elaboración
que hace de estos episodios de su vida es capaz de situar con precisión
algo de su responsabilidad y de percibir la carga narcisista de aquello que
en su discurso se presenta como queja y reproche.
El efecto terapéutico es muy importante y abre un nuevo período
en la vida de este hombre. Por otra parte, luego de poco tiempo, justificándose
en la desaparición espectacular de los malestares de los que se quejaba
y tras emprender una serie de iniciativas en las que se concreta el abandono
de su posición de completa inercia, decide interrumpir la cura, al
cabo de un lapso en que verifica que puede prescindir de la medicación
antidepresiva.
El caso es el de una mujer: se presenta igualmente como una “depresión
crónica”; durante años pasó largas temporadas medicada
con antidepresivos. Había llegado a asumir eso como un destino, ligado
a las oscilaciones episódicas de su “serotonina”, pero se acerca al
mismo analista que hace tiempo había atendido con éxito a su
hija de diez años. Lo que queda de aquella transferencia mediada por
la hija la trae para intentar algo en lo que no tiene mucha fe, no por las
posibilidades del análisis, sino porque ella se considera un caso de
entrada perdido.
Aquí también hay una intervención del analista que
supone un vuelco para el sujeto. Todo parte de la confesión de una
fantasía diurna que había acompañado desde tiempos remotos
a esta mujer. Fantaseaba una y otra vez que su abuela materna, víctima
maltratada y despreciada por la madre de la paciente, se arrojaba por el
hueco de la escalera, dándose muerte. Resumiendo mucho, podemos decir
que la intervención del analista apunta a situar en esa ensoñación
el índice de un regodearse en la identificación con la supuesta
víctima, y contrapone a esta identificación el reconocimiento
de la responsabilidad subjetiva de la misma: el rasgo de cobardía
moral que estaba presente en aquella abuela. El efecto del esclarecimiento
es así doble: por un lado, respecto del peso de la identificación
con la abuela; por otro lado, respecto de la responsabilidad de la abuela.
Desde entonces, esta mujer testimonia de una desaparición completa
de los síntomas de su depresión y puede precisar una serie
de cambios importantes en su vida. Ella, a diferencia del hombre del que
hemos hablado antes, sigue sosteniendo una demanda de elucidación.
En ambos casos, lo eficaz del dispositivo se centra en la localización
de un goce en el que la implicación del sujeto permite pensar la posibilidad
de una elección. Así la responsabilidad del sujeto es convocada
a partir de una base lo más real posible, esto es, implicando lo real
de su goce, articulando la paradójica necesidad en que se encuentra
el sujeto de asumirlo plenamente en cuanto tal, y mostrando la posibilidad
de algún tipo de elección a este respecto.
Por definición, el sujeto “deprimido crónico” es uno que no
reconoce la responsabilidad por su deseo y por su goce. Aquello que en su
día deseó apenas puede ser hoy reconocido, de modo que el vínculo
de su queja con su posición se ha borrado de un modo singularmente
eficaz. Recordárselo, por parte del analista, puede tener efectos
radicales. Lo que luego el sujeto quiera hacer con esto es también
en gran parte su propia responsabilidad.

En el corazón

Si la cuestión de la rectificación subjetiva es un tema de
alcance tan general, ¿por qué plantearlo específicamente
en el caso de esa forma de queja contemporánea gobernada por el significante
“depresión”? En primer lugar, por su ubicuidad y por su importancia
en la reformulación de la clínica en los manuales de diagnóstico.
En segundo lugar, por lo que tiene de síntoma actual, en la medida
en que constituye una de las formas electivas de expresión del malestar
en la civilización en nuestros días.
Pero además, como síntoma contemporáneo, la depresión
tiene el interés de que se sitúa de entrada y de lleno en el
corazón de la problemática de la relación del sujeto
con el deseo y con el goce, en lo que ésta tiene de problema ético.
La depresión plantea casi a cielo abierto la naturaleza ética
de esa relación y su implicación en el síntoma. La del
deprimido se constituye así en figura princeps del alma bella hegeliana
en nuestros días.
En cambio, bajo el paradigma de la represión, el sujeto encuentra
con mayor facilidad coartadas que lo justifiquen, de modo que la cuestión
de su responsabilidad por su deseo difícilmente sale a la luz sin
una labor de análisis que ponga de manifiesto el vínculo entre
síntoma y fantasma. Fuera de este paradigma, el sujeto de la hipermodernidad
se encuentra enfrentado de un modo más inmediato a las antinomias
de su goce. A menudo, la depresión resulta del abandono por parte
del sujeto de la responsabilidad de enfrentar esas antinomias. De hecho,
el deseo se puede pensar como un tipo de respuesta particular a dichas antinomias,
que tiene la forma de un “es imposible, pero aun así...”. Supone hacerse
cargo, al mismo tiempo, de dos imposibilidades: la imposibilidad de sustraerse
a la exigencia pulsional y la de someterse a ella sin límite.
Lo que se llama depresión es, pues, una mala lectura del imposible
que está en juego. Volver a situar al sujeto ante un trabajo para
una solución que tenga en cuenta sus verdaderos recursos, no los del
ideal, puede tener de por sí un efecto terapéutico.

* Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) de Madrid
y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Extractado
de un trabajo incluido en Depresiones y psicoanálisis, por Emilio
Vaschetto (comp.), de reciente aparición (Grama Ediciones).

Durante la primera semana de marzo, se ha celebró en el Círculo de Bellas Artes de Madrid un Congreso sobre Alteridad e Inmigración que llevaba por subtítulo "El Otro entre Nosotros". El jueves 8 esperábamos con expectación la participación de Jorge Alemán y de Slavoj Zizek. Y, en efecto, la sala se llenó, sobre todo de estudiantes de filosofía pero también de autoridades universitarias. Los psicoanalistas lacanianos de Madrid también estaban bien representados. Felix Duque que presidía la mesa, rindiéndose a la evidencia, introdujo a los ponentes diciendo: "hoy el nosotros ha crecido"..."Lacan está entre nosotros". Jorge Alemán intervino con una ponencia titulada "Lacan: Zizek" planteando brevemente una serie de puntos precisos sobre las "determinaciones lacanianas" de Zizek: "Para Zizek, Lacan reordena todo el mapa filosófico contemporáneo, y eso le permite incluir a la filosofía en la serie de los imposibles: gobernar, psicoanalizar, educar". "Zizek no se lamenta de la declinación de las figuras de autoridad sino que señala con Lacan que esa declinación no ha permitido el progreso ni la libertad sino el ascenso de la figura vociferante del superyo". "El capitalismo se sostiene en el masoquismo" "Zizek parte de esa negatividad funcional que es el sujeto lacaniano como respuesta de lo real, pura dislocación"... J. Alemán no quiso terminar sin señalar cómo Lacan anticipó el avance del racismo y cómo dio cuenta de él de una manera precisa al plantear que "el racismo es el odio por el goce del Otro, por ese exceso que estando en mi no puedo reconocer y me vuelve cuando observo simplemente los pequeños goces festivos del Otro", "¿puede haber a partir de esas premisas un proyecto de emancipación?". El título propuesto por Zizek, "Teme a tu vecino como a ti mismo", anunciaba el tono subversivo de toda la conferencia. Perseguido por una traductora que galopaba a trompicones detrás de él sin conseguir atraparle pero sin permitirse decir que frenara porque era imposible, habló en un inglés familiar pero que no resultó fácil de entender. Con un torrente de ideas, propuestas, anécdotas tomadas de la política, de la literatura, del cine y de la vida cotidiana, se veía que quería despertar a todo ese público y mostrarles su deuda hacia la orientación lacaniana: "Mejor tener el vecino a distancia... mejor no conocer su historia íntima pues desde ese punto de vista todos parecen humanos... el vecino es Das ding". "No hay que confundir el principio de Nirvana con la pulsión de muerte, la pulsión de muerte tiene más que ver con lo que permanece vivo de los muertos, con lo que no acaba de morir". "La dimensión de lo real no está en la guillotina sino en los observadores externos", "Si el otro te incluye en sus sueños estás jodido" (Cfr. Deleuze). "¿Qué es la tolerancia? Martin Luther King nunca habló de ella". "Pero nuestra particularidad tiene una parte universal que desconocemos. El capitalismo no significa lo mismo en cualquier lugar pero funciona de igual manera. Hay que conservar la universalidad de nuestra cultura. Hay que volver a inventar la universalidad frente al totalitarismo. Lo multicultural que impone la globalización implica una cercanía de goces peligrosa". "La inconsistencia del Otro significa que existen las normas pero que se transgreden, es lo que está en la base de los gestos vacíos". "La convicción secreta de la revolución es que nada cambie (ver Orwell)". "La 5ª Sinfonía, el himno europeo, lo que restablece es un Padre por encima de todos que viene anunciado a ritmo de trombones que ensalzan la marcha turca". "Aunque el capitalismo es el problema, la democracia es el obstáculo". "El problema está en los semblantes: ya no da vergüenza hablar de tortura en los salones". "Si quieren saber algo de la no relación sexual, sólo hay que volver a ver la película Titanic, y a Leonardo Dicapprio haciendo de "mediador" cuando está a punto de ahogarse. "Se buena, portate bien" le dice a su amada mientras ella le está dejando caer. Y es que justo después de hacer el amor es cuando el barco se estampa contra el hielo". "Para saber lo que es el sin sentido, hay que volver a leer el Libro de Job, es como Freud en su sueño "la inyección de Irma". "La verdad siempre es parcial, ¡eso es lo que me hace ser lacaniano!" Lo cierto es que a pesar de que nos dejó a todos exhaustos, nos dejó con ganas de leer sus libros para poder pararnos en sus articulaciones.




ZIZEK EN MADRID
Impresiones sobre un expresionista

A decir verdad, la conferencia de Slavoj Zizek en el curso "El Otro entre nosotros", celebrada en marzo en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, fue un poco desconcertante. La primera sorpresa fue que, después de una presentación impecable por parte de Jorge Alemán, quien tuvo la generosidad de situarlo en el linaje ontológico de Lacan, ese Otro de la filosofía del cual Zizek y Badiou serían representantes privilegiados, Zizek agradece a Alemán esa presentación que le parece dirigida a Otro, pues tiene relación con la castración simbólica que al propio sujeto le cuesta reconocer.
A partir de aquí la disertación del pensador esloveno se convirtió en una larga colección de pasajes ingeniosos que hacen las delicias del público, afirmaciones impactantes, toma de distancias con otros pensadores y ataques al reinado de la tolerancia en este presente multiculturalista de la globalización. Como crítico cultural, Zizek no tiene precio. Otra cosa es lo que podamos pensar de él, a raíz del síntoma de esta conferencia, de su entidad como filósofo, como pensador que pretende llevar a cabo una ontología del presente. Al fin y al cabo, habló de tantas cosas que la primera pregunta es saber qué defendía, desde dónde pensaba. Y entonces es legítimo que vuelva esta duda cartesiana: ¿qué es el pensamiento cuando abandona un solo principio, esa sola idea que le da vida?
Una y otra vez, Zizek practicó una constante distancia irónica con respecto a todas las actuales autoridades del pensamiento, incluidos Judith Butler, Ernesto Laclau o el mismo Badiou. También, dicho sea de paso, tomó sus distancias con los pocos procesos políticos de la escena mundial -sea Cuba, Argentina, Venezuela o, por supuesto, el mundo islámico- que amenazan con restarle poder a la hegemonía estadounidense. En este punto, tenemos que decirlo, Zizek nos recordó demasiado al habitual ejercicio narcisista de una filosofía cuya "diferencia ontológica" es algo tan depurado que no acaba de conectar con ninguno de los procesos en curso y, en definitiva, se queda en un movimiento de deconstrucción que empieza y termina en los departamentos universitarios.
Resulta evidente que podemos estar juzgando injustamente, a través de dos horas de una conferencia divulgativa que coincide con la publicación de otro de sus libros en España: En defensa de la intolerancia. El problema es que estas impresiones, recogidas al hilo de su puesta en escena oral, no dejan de recordar un temor sentido también al leer sus últimos libros. Me refiero a una desconfianza que puede brotar de esa proliferación genial, de esa falta sistemática de sobriedad, de esas prisas en los textos, de esa voluntad de impactar, de esa forma tan chirriante de estar al día. Por ejemplo, si para defender la idea del odio que solapadamente mantenemos hacia el otro, por culpa de esta promiscuidad a que nos obliga la globalización, hace falta reinterpretar el final de Titanic, en fin, tenemos aquí un problema. Descontado el hecho de que mayoría de los habitantes de Occidente, filósofos o no, no hemos visto la película ni nos interesa, esa diferencia hermenéutica -ella no le despide con desgarro, sino que le expulsa- acaba sabiendo a poco en un pensamiento que pretenda penetrar en los entresijos del presente. Y este gesto, un poco banal, se repite en sus libros con demasiada frecuencia.
La facilidad de Zizek para descender a la cultura de masas, especialmente al cine popular, no deja de ser un favor que le hace a la cultura-basura, que tal vez se merecería mejor la aristocrática distancia que un Lacan o un Deleuze toman con ella. Una cosa es hacer ontología haciendo entrar en crisis lo óntico; otra, muy distinta, es abrigar esperanzas subversivas en un simple hacerle cosquillas a la reificación reinante. Francamente, no estoy muy seguro de que estemos tan desesperados como para que haya que hablar de Titanic.
Hace desconfiar precisamente, por parte de Zizek, el hecho de tener respuestas ingeniosas para casi todo, desde el relativismo cultural y lo políticamente correcto, hasta la cultura islámica, la ablación del clítoris y la biogenética. Como si faltase la sobriedad del pensamiento, esa limitación, esa castración asumida desde la cual el pensamiento, como algo distinto a la opinión, abre tajos y libera el concepto. Es cierto, decíamos, que una conferencia no sirve para juzgar, pero lo grave es que conecta con una impresión que se siente con cierta frecuencia al leer sus libros. Y digo todo esto reconociendo que a veces sus hallazgos, las relaciones que establece Zizek, no tienen desperdicio. Sin embargo, cae un poco en el error que contaba a través de aquel chiste iraquí sobre la tetera prestada, que consistiría -como en realidad no te crees ninguna de tus argumentaciones- en hacerlas todas para ver cuál de ellas funciona.
Podíamos decir que lo más auténtico de esas largas dos horas de conferencia lo constituyó la gestualidad apasionada de Zizek, quien siempre pareció encontrarse a gusto en un discurso donde el rigor conceptual -no confundir con rigor mortis- cedía en aras del impacto de la comunicación. Y aquí reaparece la duda: ¿es imprescindible que la filosofía compita con los medios, que entre en el terreno de la comunicación para intentar una suerte de "toma del poder"? Hay que recordar que el camino de Lacan era en este punto el inverso, dificultando sistemáticamente las lecturas fáciles, y que a la larga no le fue tan mal.
Dado que además las pocas preguntas las contestaba con otra catarata de afirmaciones ingeniosas, uno saca la impresión de que ese hegelianismo nervioso, incluso perverso, que no se ahorra ninguna procacidad sexual para divertir al público, se encuentra en realidad bastante cómodo en el actual estado de cosas, donde sólo se trataría de que otro estilo tome el poder para que nuestro mundo cambie los milímetros que pueda cambiar. Pero la idea de asaltar el poder en la escena pública tal vez se corresponde con una ilusión de la que la filosofía debería huir. Cada vez que el pensamiento lo ha intentado -pensemos en el Deleuze de los '70, en el Derrida o en el Baudrillard de los '90- se ha acabado quemando las pestañas. Al fin y al cabo, mientras los otros no nos paren, nuestro poder económico y militar se basa en una oferta metafísica -la separación de la finitud- que una y otra vez se reproduce, independientemente de la alternativa que lleve el mando.
En el plano político, por ejemplo, uno se quedó con las ganas de preguntarle acerca de una cuestión crucial. Me refiero al hecho de si Zizek cree o no que haya alguna universalidad posible al margen de la fuerza de las distintas particularidades, culturales y nacionales, que pugnan en el tablero mundial. De la respuesta a esa pregunta, que nadie pudo formular, se desprenderían también impresiones distintas acerca del compromiso que el autor de “¿Quién dijo totalitarismo?” mantiene con nuestro orden cultural y con los "bárbaros" exteriores, sean musulmanes o chinos, que nos disputan la hegemonía.
Con estas dudas, uno va entonces rápidamente a su último libro, intentando a duras penas esquivar la tentación de lectura rápida de nuestro pensador. En principio, a la espera de una lectura más profunda del texto, se encuentra con que algunas inquietantes perplejidades subsisten. En defensa de la intolerancia es un libro, sin duda, sugerente, pero que produce sensaciones contradictorias. Hay en él mucha seguridad, mientras faltan las preguntas, así como una gran voluntad taxonómica. Muchas ideas, mucha prisa, muchos nombres: Rancière, Jameson, Balibar, Dan Rather, Tony Blair... En definitiva, poca sobriedad en esta cuestión clave que es el eje de Lacan, Deleuze y Agamben: ¿reside o no en la singularidad sin concepto, en la irrupción local sin metalenguaje la posibilidad de repensar la metafísica occidental y su cristalización política en el ideal universalizador? La toma de distancias de Zizek con todo lo que sean raíces o cultura antropológica, incluidas las sociedades "tribales" del exterior a nuestro universo político, indican que la respuesta finalmente es no. La "paradoja verdaderamente política del singuleir uiversel" (p. 27) no es la existencia cualsea (Agamben) que bebe solamente en una relación afirmativa con la muerte, con potencialmente tiene cualquiera, sino "la parte sin parte" que sólo puede aparecer en el espacio político occidental. Como ven, otra vez Hegel y la imposibilidad de superar la Superación (Aufhebung), ese "bonito sueño de la filosofía" según Lacan.
Tal vez, entonces, estar en contra de la tolerancia multiculturalista -por supuesto, de Bush-, denunciar ahí la ideología del actual capitalismo global, no es suficiente para aspirar a representar más que otra de nuestras muy occidentales alternativas de "izquierda". Pues Zizek no entra en de dónde proviene esa violencia de la tolerancia multicultural. Igual que no entra -cosa que sí hizo Baudrillard, entre otros- en de dónde proviene la violencia del fundamentalismo islámico. En realidad, ese "hegelianismo" declarado por Zizek sigue alimentando las sospechas de una incapacidad para pararse en la dignidad ontológica y universal de la singularidad, puesto que "Hegel", nuestro hegelianismo generalizado, es el gran obstáculo para pensar la exterioridad que, entregándonos a lo irreparable, podría salvarnos de nuestra incansable voluntad de superación.
La relación con lo que Agamben llama lo impolítico es una cuestión clave que decide, en este siglo del choque cultural, de qué lado se está. La misma obsesión política de Zizek es parte de este hegelianismo que nos impide pensar con otros parámetros. En suma, con él con frecuencia sentimos la incapacidad -perdonen la expresión- de la cultura angloamericana para todo lo que sea ontología, esto es, para pensar el presente desde el halo de lo ahistórico, desde la ausencia de toda cobertura social. En este plano, a veces Lacan parece en Zizek el adorno de un pensamiento, a la postre, bastante convencional.
¿Zizek representa, entonces, nada más que una muy occidental Tercera Vía radical? No hay prisa. Quedamos a la espera de otras entregas y lecturas más detenidas para situar al autor de estos jugosos textos.



Ignacio Castro Rey. 22 de marzo de 2007
(www.ignaciocastrorey.com)

Jorge Alemán & Sergio Larriera, Existencia y sujeto, Miguel Gómez Ediciones, 81 páginas

Comentario de Germán CANO

Desconozco hasta qué punto “el siglo XXI será lacaniano o no será”, como afirmó hace unos días Jorge Alemán, pero desde luego, a la vista de la paulatina descomposición del cadáver del modelo filosófico de la hermenéutica —¡hay quien hablaba en los ochenta de este modelo como si fuera el nuevo horizonte insuperable!—, parece evidente que no podemos reflexionar sobre el mundo espectral que se avecina desprovistos del amargo y lúcido botiquín crítico del psicoanálisis. En un tiempo como el nuestro en donde la obscenidad de una vida cada vez más indistinguible de lo biológico satura todo escenario político, no nos basta ya con deconstruir o poner entre paréntesis el viejo sujeto clásico; es preciso dar un paso más y lidiar con el intruso incurable que mora en cada uno.
Si alguien ha roturado dicho camino en España, muchas veces a contracorriente, para llegar a comprender esta idea; si alguien nos ha enseñado a pensar con rigor en términos filosóficos el legado de Freud y Lacan, éste ha sido Jorge Alemán, muchas veces, como en esta ocasión, con su inseparable cómplice Sergio Larriera. El espacio reflexivo, a la fuerza no institucional, que ambos han sabido recortar desde hace veinte años no puede ser más oportuno para pensar el presente: la continuación del diálogo entre el filósofo que con más profundidad penetró en la esencia de la técnica y el psicoanalista que, en su ambicioso proyecto de “volver a Freud”, mejor supo deletrear la fuerza del deseo y sus trampas.
Efectivamente, pese a sus notables diferencias intelectuales y recelos mutuos, “tanto Freud como Heidegger constituyen los dos procedimientos más exhaustivos del desmantelamiento del sujeto moderno”. En ambos, el magno periplo formativo de la historia humana que, por última vez, tratara de reconstruir Hegel en la “Fenomenología” desemboca en un punto muerto: este viaje no nos lleva ya a ningún hogar, sino, quizá, a la clínica. Hoy las ganancias, como recuerdan varias veces Alemán y Larriera en el texto, sólo pueden proceder de las pérdidas. De ahí, pues, la urgencia de pensar en esta fractura inhóspita más allá de la lógica de una última totalidad reflexiva. Aquí Freud y Heidegger se ven obligados a desenterrar con mimo en el ámbito de la experiencia un espacio extremadamente frágil, silencioso, menesteroso de gestión, de un mayor cuidado y ocultado por las falsas alharacas de los “grandes acontecimientos”.
En la sutil y tensa conversación entre Heidegger y Freud que, por medio de Lacan, Alemán y Larriera reconstruyen, destacan no pocos desarrollos sugerentes. Pasemos revista muy someramente sólo a algunos. En primer lugar, la comparación entre el relato neurótico y la no asunción de la analítica de la “exsistencia”. Asimismo, la necesidad de añadir a la reflexión heideggeriana de “Ser y tiempo” la dimensión de la pulsión, la sexualidad y su diferencia, sospechosamente neutralizadas por el pensador alemán en virtud, creemos, de un reflejo defensivo.
Lejos de estériles aproximaciones académicas, el libro pone de manifiesto de este modo cuán útil puede llegar a ser pensar a Heidegger contra el propio Heidegger. Es decir, es posible, por ejemplo, descubrir en qué sentido el filósofo alemán no se atrevió a pensar hasta sus últimas consecuencias lo que él mismo había vislumbrado. Una posibilidad que puede surgir si lo interpretamos desde la singular “enseñanza” de Lacan y la experiencia analítica. Cuestiones, por ejemplo, como la culpa o la deuda, quizá excesivamente marcadas por el lastre conceptual existencialista, adquieren nuevas tonalidades cuando no son analizadas ontológicamente, sino desde el planteamiento freudiano de la finitud. Por último, cabría subrayar la fecunda interpretación “topológica” que los autores ofrecen de la filosofía del límite de Eugenio Trías desde este brillante y necesario telón de fondo teórico.