30 de noviembre de 2015

El error consum(a)ido y la dignidad de la errancia, por Natalia Paladino



“Si los no incautos (les non dupes) son aquellos… que se rehúsan a la captura del espacio del ser hablante, si son aquellos que de él conservan, por así decir, su campo libre, hay algo que es preciso saber: la absoluta necesidad que de ello resulta, de una no errancia (errance) sino error (erreur).”(1)  

La orientación que Jacques-Alain Miller nos da en su presentación del próximo Congreso de la AMP es clara: “el parlêtre… sustituye al inconsciente, en la medida que analizar al parlêtre ya no es lo mismo que analizar el inconsciente en el sentido de Freud, ni siquiera el inconsciente estructurado como un lenguaje. Diría, incluso: apostemos porque analizar al parlêtre es lo que ya hacemos, y que tenemos pendiente saber decirlo.”(2).

La orientación es apostar por lo que ya hacemos -la clínica del parlêtre; su invitación es a decirlo.  

 El error, un no(h)ombre despierto 

Diremos algo, entonces, de uno que se define por el consumo de cocaína y en su entidad de consumido viene sin creencia a la consulta para ver si puede evitar otra internación que lo “rehabilite”. Su desencanto manifiesto no responde a una vacilación de los semblantes, más bien su escepticismo se ufana de prescindir de ellos, de no sostenerlos ni sostenerse en ninguno. No hay suposición de un sentido-saber a descifrar para su angustia, única constante a lo largo de su mediana vida. Un goce sin medida irrumpe en la pubertad: se escapa de la casa, va tras el alcohol y las drogas; allí comienzan sus pesadillas -vividas como alucinaciones de las que no puede salir-, y luego los trastornos de sueño por miedo a dormirse, el terror y sobresalto previo al sueño profundo, que lo acompañan desde entonces. 

El entusiasmo o las ganas son engaños que duran como el efecto del tóxico; “consumido” hace proyectos, y al tiempo todo se cae -las relaciones con mujeres, las iniciativas académicas o laborales con las que ha obtenido ciertos logros, lo ahogan y termina huyendo. El nombre del Error al que se reduce es una respuesta conclusiva y petrificada ante los reproches de su padre, que fija una posición melancolizada. El signo que ha desvitalizado la carne(3) no inscribe un agujero, es el retorno permanente del traumatisme que no hace troumatisme (de trou: "agujero" y traumatisme: "trauma"). Lo dicho por su padre es trauma sin agujero, S1 expuesto que no tiene estatuto de ex-sistencia. Como contrapartida, no hay un significante del Otro que vivifique al cuerpo; como superficie de inscripción, su cuerpo no se muestra apto para figurar: permanece “anulado” por la angustia, o se vitaliza entrando en una “dinámica artificial” –así la define- por la sustancia.

Por una vía muerta de rigidez circular, va de la incondicionalidad del Otro materno, en el lugar de niño eterno e irresponsable, a la exigencia absoluta de su padre, identificándose a él por la marca de un goce ilimitado -su oralidad insaciable-, a falta del amor y el respeto de quien encuentra en la père-version la falla/falta simbólica en el Otro que hace de una mujer objeto causa de su deseo –el padre como síntoma. A la angustia le siguen la huida o el consumo como respuestas defensivas –en tanto “las adicciones son una defensa, son el último bastión de la defensa. Incluso podemos decir que hoy en día son el recurso más difundido para enfrentar la angustia”(4)-. Luego, la mortificación por los reproches, propios o del Otro, que constatan su error. Así, la repetición compulsiva del consumo es el perro que se muerde la cola con la iteración del error como marca de existencia.

Vía abierta, del error a la ‘errancia’ 

“La Vía de que se trata: el Tao… ¿No sería ésta, al forjarnos, una ética muy diferente, una ética que se fundaría en la negativa a ser no incauto (non dupe), en la manera de ser cada vez más fuertemente incauto (dupe) de ese saber, de ese inconsciente, que al fin de cuentas es nuestro único PATRIMONIO de saber?”(5)

Puesto que ser incauto o no da una relación distinta al saber, es preciso producir una vía que abra cierta relación al patrimonio del saber inconsciente. “El no incauto lo es de lo posible, en cambio, el incauto… lo es de lo real, de lo imposible, de la no relación sexual. Para ello es necesario que lo real esté articulado, anudado.”(6) La vía de que se trata implicará entonces articular, anudar ese real. El hombre que no duerme trae un sueño donde aparece la analista; dice no saber qué quiere decir eso. Primer momento de enigma. Luego, la articulación significante se abrirá a partir del cine; asociar a partir de las películas que ve le permite producir cierto anudamiento de lo real a un sentido novedoso: encuentra, por la vía del humor negro, un modo de tratar el horror de la oralidad insaciable al parodiar y ridiculizar al padre –el carnicero caníbal del film-. En otro film se identifica a un hombre que constantemente busca otro rumbo: un errante que se siente realizado moviéndose, que no puede atarse a un lugar. Desde entonces algo se mueve. 

Si huir –defensa extrema ante la emergencia de la angustia con la presencia del Otro- fijaba su ser a un goce solitario, lo adhería sin mediación al lugar del error, el lugar de la errancia devendrá el semblante con el que se articula una distancia más o menos conveniente con el Otro, permitiendo ir y venir en un lazo singular que no es vagabundeo: no atarse -condición que produce satisfacción y alivio al irse-, es lo que permite volver o elegir hacerlo. Aparece un empleo que posibilita no estar en un horario o lugar determinado; hay proyectos vinculados con viajar, imaginar itinerarios, ausentarse por un tiempo, y volver para contar cómo le ha ido.

Aparece también un espacio en el teatro vocacional: la improvisación, el entrar y salir de diferentes personajes, y la angustia descrita como una sensación de temblor en el cuerpo antes de una presentación en público, diferente de aquella en la que pensamiento y cuerpo se anulaban.  

Esta vía que se abre en la transferencia permite tener/disponer de un cuerpo afectado, donde sentir un temblor por la angustia, como acontecimiento, pasa a ser signo de estar vivo. Aún así, no prueba que haga del errante un incauto de lo real, de lo imposible, de la no relación sexual. En tanto en la economía del goce, un significante amo vale lo mismo que otro cualquiera, “de la debilidad al delirio… la única vía que se abre más allá es, para el parlêtre, hacerse incauto de un real, es decir, montar un discurso en el que los semblantes atrapen un real, un real en el que creer sin comulgar con él.”(7)

“CREER O REINVENTAR” (8) -hace un tiempo leí eso en un graffiti-. Puesto que no dejarse engañar por ningún semblante deja al parlêtre en el error de quedar a merced de un: “Goza hasta reventar”, un anudamiento que sin la creencia en el Otro como resorte reinvente un lazo a partir de un acontecimiento de cuerpo –creer en su propio síntoma-, será nuestro principio de orientación para la vía que abra un más allá de la locura o la debilidad. 


Notas:
1. Jacques Lacan, Seminario 21 “Les Non-Dupes Errent” ó “Les Noms Du Pére”, clase del 13/11/1973, inédito
2. Jacques-Alain Miller, “El inconsciente y el cuerpo hablante”- Presentación del tema del X Congreso de la AMP- 2016. En: www.wapol.org
3. Argumento de las Jornadas 2014 del T.yA. – Córdoba (fragmento)
4. J. Lacan, Seminario 21, ibídem.

5. Adriana Lafogiannis, El Cartel- Cuaderno de Navegación N°8 – “Les non dupes-errent o Les noms du père” (el subrayado es nuestro) En : http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=el_cartel&SubSec=cuaderno&File=cuaderno/008/lafogiannis.html
6. Jacques –Alain Miller, op.cit.

8. Transformando el dicho popular: “Creer o reventar”

28 de noviembre de 2015

LACAN QUOTIDIEN, par François Regnault, Rose-Paule Vinciguerra.



« Les choses de l’amour »

Hypothèses sur les récents événements de Paris. Vu d’El Al, par François Regnau 

Je revenais dimanche dernier de Tel Aviv où avait eu lieu, organisé par les psychanalystes attachés à l’École de la Cause et à la New Lacanian School, un colloque « Lacan et les philosophes » (ainsi qu’une séance : « Entre le sujet et le parlêtre »), du 18 au 20 novembre 2015.

Je lisais dans l’avion d’El Al à mon retour les Entretiens de Lacan prononcés en 1971-1972 à la chapelle de Sainte-Anne, et publiés par Jacques-Alain Miller sous le titre de Je parleaux murs (Seuil, 2011).

J’eus, en lisant un certain passage, sinon une illumination, du moins une intuition qui mesaisit, et dont je tire les hypothèses qui vont suivre.

1. Comme j’avais été le premier à parler à Tel Aviv sur Lacan et les philosophes, et quenos hôtes étaient soucieux de connaître ce que nous (notamment Marie-Hélène Brousse et moi-même) pensions des meurtres et assassinats commis à Paris le 13 novembre dernier au nom de Daesh, ou de « l’État islamique », je leur proposai de n’en parler qu’en termes lacaniens, ethasardai le propos suivant : chacun connaît les commentaires de Lacan sur les choix forcés tels que la bourse ou la vie, ou la liberté ou la mort, dans le Séminaire XI ( à propos de l’aliénation), et la référence à Hegel à propos de la Terreur. Eh bien ! il me semble que la devise de la liberté ou la mort laisse encore un choix, même si, quoi qu’on choisisse, c’est la mort qui l’emporte.

2. Rappelons ce que Lacan appelle « le facteur létal » : « Par exemple, la liberté ou la mort !

Là, parce que la mort entre en jeu, il se produit un effet d’une structure un petit peu différente [que celle de la bourse ou la vie]. C’est que, dans les deux cas, j’aurai les deux. […] Vous choisissez la liberté, eh bien ! c’est la liberté de mourir. […] c’est ce qu’on appelle la Terreur. » (1)

3. Les tenants du Jihad, qui ne sont pas des révolutionnaires (sinon au sens lacanien d’un retour circulaire au même), proposent un choix qui serait le suivant : la mort ou la mort ! C’est-à- dire que les deux ronds qui se recoupent tels que ceux qui illustrent la bourse ou la vie sont ici identiques, ils se recouvrent complètement. Il n’y a plus d’intersection entre les deux. Hegel va peut-être jusqu’à penser ce point extrême, quand il s’exprime ainsi : « L’unique œuvre et opération de la liberté universelle est donc la mort, et, plus exactement, une mort qui n’a aucune portée intérieure, qui n’accomplit rien, car ce qui est nié c’est le point vide de contenu, le point du Soi absolument libre. C’est ainsi la mort la plus froide et la plus plate, sans plus de signifcation que de trancher une tête de chou ou d’engloutir une gorgée d’eau. » [Phénoménologie de l’Esprit, chapitre VI : « La liberté absolue et la Terreur »].

4. Il convient donc que les jihadistes tuent au premier regard. Il s’avère d’ailleurs, d’après les témoignages, qu’ils demandent encore ce regard, priant celui qu’ils vont abattre à bout portant de les regarder dans les yeux. Ils invoquent ce « stade du dernier miroir », afn d’être sûrs de tuer un homme, avant de mourir à leur tour.

5. Mais on ne peut en rester là. Car au moins deux choses supplémentaires sont à considérer : la haine du capitalisme universel, et la référence aux Croisades. Apparemment rien de commun entre les deux, d’où l’idée erronément répandue que nous appeler « Croisés » (2), comme ils le font, et comme ils l’ont fait dans leur communiqué sur les événements de Paris, est un habillage superfétatoire, une fction religieuse qui doit être renvoyée à de vieilles lunes.

L’idée serait platement reprise de Voltaire selon qui : « Ce sont d’ordinaire les fripons qui conduisent les fanatiques, et qui mettent le poignard entre leurs mains. » [Article « Fanatisme » du Dictionnaire philosophique].

6. Je m’en prendrai d’abord à l’idée propre à une certaine politique du monde, diffuse, larvée, craintive, mais chérie par bien des opprimés musulmans et par ceux des Français qui les défendent en dernière instance ou s’apitoient sur eux. L’idée que nous avons un combat de civilisations (pourquoi pas) entre, d’un côté, l’Occident (chrétien), les États-Unis (le grand Satan, au fond, inconnu du monde coranique), « la Communauté internationale », fauteur de guerres et d’exactions, le colonialisme impénitent, etc. et, de l’autre, quand même, des colonisés, des opprimés, des pauvres, des prolétaires, etc. Les termes varient à l’infni.

7. On peut bien s’en prendre au capitalisme universel, au marché mondial, à la mondialisation, mais à condition de considérer que Daesh en représente le stade dernier le plus accompli, le plus monstrueux, le plus agressif et le plus possessif. Pour la simple raison qu’ils disposent de tout le capital nécessaire à leurs exactions, reçoivent chaque jour des fortunes grâce au pétrole, qu’ils se voient attribuer par leurs soutiens qui sont aussi leurs disciples et leurs admirateurs, leurs alliés et leurs clients, tout un arsenal d’hommes et d’armes sans nombre, qu’ils exploitent et sacrifent spécialement à leurs fns une jeunesse entière, et que leur dessein est de passer du stade que j’appellerais rhizomateux (assez bien proposé, en somme, dans Mille Plateaux de Deleuze et Guattari, dirai-je sans plaisir) qu’on a connu au moment d’Al-Qaïda, au stade de l’État, d’où la tentative de constituer évidemment un État islamique, accompagné en outre du fantasme de califat (ce dernier refusé d’ailleurs par les musulmans traditionnels).

8. C’est ici qu’intervient le texte de Lacan lu dans l’avion : « Encore l’histoire montre-t-elle qu’il a vécu pendant des siècles, ce discours [le discours du maître], d’une façon proftable pour tout le monde, jusqu’à un certain détour où, en raison d’un infme glissement qui est passé inaperçu des intéressés eux-mêmes, il est devenu le discours du capitalisme, dont nous n’aurions aucune espèce d’idée si Marx ne s’était employé à le compléter, à lui donner son sujet, le prolétaire, grâce à quoi le discours du capitalisme s’épanouit partout où règne la forme d’État Marxiste. » (3)

Certes l’URSS est défunte, et nous avons mieux à présent. Ici vient le passage qui m’a confondu : « Ce qui distingue le discours du capitalisme est ceci – la Verwerfung, le rejet en dehors de tous les champs du symbolique, avec les conséquences que j’ai déjà dites, le rejet de quoi ? De la castration. Tout ordre, tout discours qui s’apparente du capitalisme laisse de côté ce que nous appellerons simplement les choses de l’amour, mes bons amis. Vous voyez ça, hein, c’est pas rien. » [Je parle aux murs, 6 janvier 1972].

Qui contesterait que le discours de l’« État islamique » est exactement celui-là, et que les événements de Paris illustrent de façon aveuglante combien s’y exerce la forclusion des choses de l’amour, précisément (amitié, amour, cafés, promenades, cinéma, théâtre, dancing, boîtes de nuit, distractions, rencontres, drague, « On va chez toi ou chez moi »), avec la répression des femmes à la clef.

Et Lacan continue : « C’est bien pour ça que, deux siècles après ce glissement, appelons-le calviniste – pourquoi pas ? –, la castration a fait son entrée irruptive sous la forme du discours analytique ». Et la suite, à laquelle je renvoie.

Je ne ferai pas l’injure au cher Calvin de l’accuser de ce dont Lacan accuse le calvinisme, mais j’appellerai volontiers islamisme ce dont il parle de façon quasi-prophétique. Et je distingue bien, comme l’éthique du Bien-Dire nous y convie dans l’état actuel des choses, l’islamisme et l’islam.

9. Je sais combien ceux qui ont toujours à leur disposition une vision politique du monde seront réticents à analyser des phénomènes aussi étoffés en termes si ténus, mais la politique de l’inconscient, qui parle moins fort, mais qui n’en insiste pas moins, ne pourrait-elle pas tout den même s’imposer à nos semblables ? Politique rare s’il en est, restreinte, intermittente. De la même façon que, pour parler du nazisme, l’insistance de Lacan à renvoyer à la fascination du sacrifce à un dieu ou à des dieux obscurs les laissera toujours méfants. Idéalisme, diront-ils, plutôt que matérialisme (mais lequel : l’historique ou le dialectique ?).

10. J’irai même jusqu’à prétendre que l’explication du poème du nommé Antoine Tudal, avancée dans l’entretien de Lacan, rend compte de ce à quoi nous assistons ! « Entre l’homme et la femme, il y a l’amour. Ça communique à plein tube » (4). Soit, ça, c’est Paris ! Puis « Entre l’homme et l’amour, il y a un monde », et là, il s’agit, dans la version islamiste (radicale) de ce « rêve de savoir qui vient à la place de ce qui était marqué du F de la femme ».

Il s’agit donc de recouvrir entièrement les femmes et de les omettre, pour connaître le monde entier au sens où chacun sait qu’à la fn du monde, il n’y aura plus que des musulmans. (« Triomphe de la religion », comme l’annonce ailleurs Lacan, mais non plus au proft de l’Eglise catholique apostolique et romaine !) Universelle soumission, comme dit l’autre ! On retrouve là le rêve d’un Reich de mille ans et je dois à une analyste de Tel Aviv de nous avoir cité un passage ahurissant du Journal de Claudel, que j’ai retrouvé ; il s’agit d’une note du 21 mai 1935 : « 21 mai. Discours de Hitler. Il se crée au centre de l’Europe une espèce d’islamisme, une communauté qui fait de la conquête une espèce de devoir religieux.» (5)

Et enfn, frères humains, « Entre les hommes et le monde, il y a un mur », et c’est simplement le lieu de la castration. « Ce n’est pas un mur, c’est simplement le lieu de la castration », conclut en effet Lacan.

11. Ceux qui cherchent la mort, avec ou sans phrase, ceux qui nous disent que nous ne savons pas à quel point, plus que nous n’aimons la vie, ils aiment la mort, ceux qui escomptent que leur suicide sera forcément réussi, ceux, en un mot qui nous haïssent et qui nous tuent, ont bien décidé qu’« il est plus commode de subir l'interdit que d'encourir la castration » (6). Tel serait alors ce que le discours analytique pourrait escompter d’eux : leur disparition.

12. À la différence des gauchistes de 1968 dont un certain nombre se sont tournés vers le discours analytique, nos ennemis préfèrent la trique sanglante à la bonace assurée par Lacan. Car nous ne sommes, pour l’instant, sortis d’aucune auberge, et nous nous y faisons même massacrer. Alors que faire ?

Bien sûr que l’« État islamique » ne subsistera pas, et que Daesh sera détruit, sans que nous n’ayons à nous croire pour autant les Romains, ni ne les supposions, eux, en rien, une nouvelle Carthage !

En attendant, j’ai seulement envie de remonter à l’émouvante fn de l’article de Lacan sur le stade du miroir, de 1949 : « Dans le recours que nous préservons du sujet au sujet, la psychanalyse peut accompagner le patient jusqu’à la limite extatique du “Tu es cela”, où se révèle le chiffre de sa destinée mortelle, mais il n’est pas en notre seul pouvoir de praticien de l’amener à ce moment où commence le véritable voyage. »(7)

Il nous faudra, pour ce voyage, passer de notre actuelle impuissance à quelque nouvel impossible. 

Notes:
1 : Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondammentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 193.
2 : Cette référence aux Croisades a été excellemment rappelée par Jacques-Alain Miller dans son dialogue avec Jacques Rancière lors d’une émission du samedi matin dirigée par Alain Finkielkraut ; il expliquait que depuis ce temps des Croisades, l’Islam n’a au fond jamais digéré sa défaite. Évidemment, ce n’est pas là une confortable interprétation en termes d’économie pétrolière, mais elle remet la religion à la place où Hegel l’avait mise, à savoir « au-dessus de la politique », car la politique est pour lui « la conscience de soi de l’Esprit absolu », et non seulement « la conscience de l’Esprit absolu », fgure de la « politique ». En termes lacaniens, il n’y a certes pas d’esprit absolu, mais, bien que je fusse très hégélien rue d’Ulm, mes camarades ni moi ne tolérions volontiers ce point de vue hégélien. La religion s’est chargée de nous rattraper. Quant à la politique, au sens où nous l’entendions, qu’elle fût en vérité l’opium des intellectuels, qui aurait supporté une pareille tocade ? Mais que l’inconscient, ce soit la politique, au dire de Lacan, voilà pour nous du pain sur la planche !

3 : Lacan J., Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011, p. 95-96.
4 : Ibid., p. 101 & sq.
5 : Claudel y revient le 29 mars de la même année : « Hitler approuvé par l’unanimité de l’Allemagne, délirante de joie. C’est l’Islam. » J’ai cité aussi à Tel Aviv ce mot qu’il fait proclamer à Don Pélage dans Le Soulier de satin : « qu’il y a un autre Dieu qu’Allah et que Mahomet n’est pas son prophète ! » [Deuxième Journée, scène 5]
6 : Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 354 (souligné par l’auteur).
7 : Lacan J., « Le stade du miroir », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 100.


Le paradis par Rose-Paule Vinciguerra 

Des français ont été tués lâchement et quatre-vingt-dix-neuf d’entre eux sont dans un état critique. C’est tout près de nous et la France s’éveille à l’horreur. Ceux qui jadis ont connu de près le terrorisme retrouvent intacts sidération et sentiment d’urgence. Mais du moins savait-on quelle était la volonté politique des tueurs. Les attentats du 13 novembre, eux, nous dépassent car on saisit mal, malgré la détermination des tueurs, quel dessein sous-tend celle-ci. On connaît leur puissance sur le plan de l’armement militaire, leurs capacités de renseignements et nde communication hors réseaux, leur alibi idéologique réalisé dans le califat mais le caractère désordonné du choix de leurs cibles dans le monde donne quelque chose d’incompréhensible à leur projet. Sauf à penser que c’est la haine de qui n’est pas comme eux, c’est-à-dire l’immense majorité du genre humain.

La détermination, c’est ce que requiert le combat contre l’immonde. Il ne s'agit donc pas de tomber à arguments raccourcis sur les représentants des républiques occidentales en disant, comme cela s’entend, que droite et gauche, qui ont internationalement semé « la guerre contre l'islam politique », récoltent nationalement « la guerre de l'islam politique ». L’armée terroriste n’agirait-elle que sur le modèle action–réaction en miroir ? Cet argument qui est celui du droit à la vengeance n’est autre que celui qu’allèguent les assassins. Il est contredit par le juge Trevidic(1) lorsqu’il affrme que les terroristes veulent « toujours aller plus loin, frapper plus fort ». Dans le sens d’une jouissance illimitée. Le paradis après avoir tué des femmes et des enfants !

À un niveau individuel, et face à ce qu’a d’insoutenable la souffrance des gens massacrés de sang froid, on peut à tout le moins résolument soutenir ceux qui s’emploient à la solidarité. 

Note:
1-. Marc Trevidic sur le plateau de France 2, le 14 novembre.

27 de noviembre de 2015

LACAN COTIDIANO, por Luc García, Philippe de Georges.



Un Charlie de excepción, por Luc García 

Los atentados parisinos de enero pasado están perdidos en el revuelo de la opinión. Nos acordamos de cómo la huelga de los camioneros y la epidemia de gripe que tuvieron lugar a mitad de enero amortiguaron los acontecimientos.

Las consecuencias de esta época podemos leerlas en los acontecimientos que están sucediendo y en los que están por suceder. Probablemente, en aquél mismo momento, las conjugaciones de esos efectos se desplegaron en Siria, en Turquía, en Afganistán. Algunos hablan de la Tercera guerra mundial, otros establecen un paralelismo entre el nivel de conflicto que nunca había sido tan bajo desde 1913, como en la víspera de un verano cuando los días crecen. Una violencia muda y desordenada triunfa. Y en Francia, Emmanuel Todd ha hecho la pregunta: “¿Quién es Charlie?” título de un libro que sonó*.

La cuestión es ambiciosa pues articula la búsqueda de una significación a la que unir un significante solo, aislado, se trataría de interpretar para animarlo, y hacer entender que fue encarnado en el malentendido. Reconozcámosle a E. Todd, que no es tan frecuente la idea del malentendido. Durante las semanas siguientes a la salida del libro, no ha ahorrado esfuerzos para apoyarlo, con una energía considerable, pasando de un plató de televisión a un estudio de radio, prácticamente todos los días y casi siempre enfadado.

¿Cómo se han hecho las críticas del libro? De la manera más común del mundo, sin leer el libro. Pero lo esencial no está ahí. Las críticas contra el libro generalmente se han fijado en un silogismo de síntesis que nos enseña más sobre los aires que corren que sobre el contenido del libro como tal y lo que en él se escribe.

Todd considera que las manifestaciones del 11 de enero estaban dirigidas contra los más débiles, y que si los más débiles pueden ser musulmanes; los musulmanes están pues legitimados por E. Todd para cometer los atentados; que los atentados, según E. Todd, es la revuelta legítima de los más débiles. Consecuencia: E. Todd está en contra de la democracia, la libertad de expresión y la laicidad. Otra consecuencia: E. Todd apoya el terrorismo pues la cólera justifica los medios.

En verdad ese silogismo es que el autor en ocasiones presta consistencia en ciertas emisiones en las que trata de resumir su tesis en un minuto y treinta, ejercicio para el que, no es, manifiestamente, el más dotado y que debe relacionarse, conversando, con esta otra construcción: mantienen, que lo que se escucha en el momento del atentado, es que los musulmanes igualmente son víctimas de los atentados, pues aunque estos han sido cometidos por musulmanes, sin embargo, no todos los musulmanes son terroristas.

El silogismo hipotéticamente Toddiano o su inclinación están ausentes del libro. De tal manera que los malentendidos están condenados a suscitar otros.

E. Todd no se interesa por la fábrica de los atentados, no justifica la causa para enfocar lo que él llama “el episodio histérico” que le ha sucedido.

Esta repentina referencia a la psicopatología no es la mejor cosa; ¿puede ser reenviada a esos abrazos visibles de todos los partidos políticos, en Francia y en otros países?

Pasemos. ¿Por qué, sin embargo, el largo pasaje, probablemente el más convincente del libro, donde el autor se esmera en desmontar la categoría de “musulmán” como un todo consistente para reintegrar esta totalidad inoperante en el paisaje francés, es ignorado por los críticos? ¿Por qué, igualmente esta idea, a menudo recalcada a la largo del libro, según la cual la activación de la categoría de musulmán sirve indirectamente al antisemitismo, no es resaltada por los críticos? ¿Más aún, por qué la estructura segregativa del discurso presidencial, señalada como dudosa, no ha sido estudiada? (En este último caso Todd es mucho más difícil y no deja de ser obvia su “indecisión”, la cual sería el resultado de su educación en un catolicismo mariano castrador). Es creer que una crítica del euro y del Partido Socialista sólo puede ser zemmouriana o mélenchoniana en Francia, en la que Todd no participa".

La tesis de E. Todd consiste en crear la categoría del “zombi católico” como origen de lo que él llama de manera familiar Charlie, y a la que presta, en suma, un cuerpo tambaleante de odio y mala fe.

Ahora bien, el autor golpea fuerte poniendo la cuestión en estos términos: "¿Por qué las regiones que hoy día sostienen de forma vigorosa el proyecto europeo y la laicidad proporcionaron al antidreyfusismo sus mejores batallones y al régimen de Vichy sus mejores recursos?"(2).

Cabe dudar que para él la cuestión sea únicamente un asunto territorial en el sentido regional. El mismo hecho de plantear la cuestión produce malestar: en efecto, siempre hay en la historia de Francia alguna cosa que suena a falso.

Permítase también al autor aceptar que a veces las alianzas que se hacen, son, en algún sentido, rechazadas por la intuición, que no siembre eligió a sus aliados en combate, pero que los combates, sin embargo, merecen llevarse a cabo. ¿Cómo creer, a la inversa, que el momento de la Resistencia puede, aún hoy día, ser un modelo ssss a partir del cual se podría deducir e interpretar el periodo actual?.

Puede que la creación del cuerpo crístico de Charlie sea un monstruo estadístico del que Todd no puede pasar. Este método, por tanto, no tiene nada nuevo para los que siguen sus trabajos y entonces no habría suscitado muchas de las críticas, si no es porque a veces conduce al límite de lo incomprensible: el abuso de mapas sutilmente coloreadas para suscitar la adhesión del lector, un conocimiento profundo de los departamentos franceses en los que el autor distingue la parte oriental, occidental o norte-occidental de un mismo departamento, sirven, a menudo, para ocultar el argumento. Sin embargo, ¿No está E. Todd, con estos artificios; señalando que Charlie es, ante todo una ilusión que se empeña en traspasar antes incluso de que la esfera mediática, en general, eche de menos designar con ese significante un todo unificado?

Ciertamente, el autor llega a reunir a los pro-Charlie y a los escéptico-Charlie contra él. Reconocemos a su libro el mérito de haber hecho surgir en la opinión un Charlie fragmentado. Un Charlie menos glamuroso que el de la manifestación del 11 de enero. Un Charlie que él sacaba de la debilidad en la que la opinión lo había sumergido.

Un Charlie que nos recuerda, como Rachid Benzine dijo en PIPOL VII en julio pasado, cuán fácilmente, en principio, la laicidad puede ser desarmada pero no lo será efectivamente si es trabajada y pensada(3).

Queda una paradoja. Todd, es muy claro, no quiere el psicoanálisis al que atribuye una obstinación constante en la defensa de las estructuras familiares rígidas, ya que él tiende a mantenerlas móviles. Bien está. Pero esa lectura demográfica fabrica un inconsciente departamental, sub-prefectoral, comunal. Por ello la portada del libro llega a molestar.

Tomaremos entonces esta frase de Lacan, emocionante por su simplicidad, pronunciada en el Seminario II: “Para el pensamiento causal no existe la finalidad, pero el hecho de tener que insistir en ello es prueba de que la noción es difícil de manejar”(4). 

Traducción de Maricruz Alba

Notas:
1)Jacques-Alain Miller escribirá dos tweets consecutivos a propósito de eso (@jamplus), el 1 de mayo último:: “TODD la primera frase de su libro es para asimilar la manifestación Chalie a una crisis de histeria. Pero ¿qué sabe él de crisis histéricas? / ¿Una revolución es una crisis histérica? ¿Toda crisis es una crisis histérica? Todd hace una crisis de…”
2) Todd E., Quién es Charlie? Sociología de una crisis religiosa, Paris, Seuil, 2015, p. 84.
3) Referencia retomada y comentada por Eric Laurent, en Lacan Cotidiano n° 528.
4) Lacan J., El Seminario libro II, El yo enla teoría de Freud y en la técnica del psicoanálisis, texto establecido por Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1978, p. 41.





Diario del día después, por Philippe de Georges 

Esto que tengo en mis manos: libros –me ofrecen lo que pueden, aún si es poco. En mi vida no he conocido el consuelo- solamente la necesidad de avanzar paso a paso... contra el Uno, el rostro de toda tiranía. ¿Son estos libros una muralla para mí?


“A causa de la muerte, los hombres habitamos una ciudad sin murallas” (Epicuro).

Entonces, no tengo muralla, sino libros…

El vino que bebo -ebrio, libre- y ni siquiera la joven mujer lactando a su hijo borra la otra cara del mundo: “Así pues ni los movimientos destructores pueden prevalecer continuamente, ni sepultar para siempre la vida, como tampoco los movimientos generadores de las cosas e impulsores de su crecimiento pueden conservar lo creado a perpetuidad. Así en justa lid, se lleva a cabo la guerra entablada por los átomos desde tiempo infinito […] Tras la muerte todo te seguirá. Ni la noche ha sucedido el día, ni la aurora a la noche, sin que se oyeran, mezclados con los gritos plañideros de los recién nacidos, los lamentos que acompañan la muerte y los funerales lúgubres”(Lucrecio).

Leo en internet el editorial de un amigo, en su sitio de poesía contemporánea (Sitaudus.com). Lo ha titulado “Salir de la oscuridad”. Leí el libro que lleva este nombre hace apenas dos días… antes de. Y vuelvo a ver las cuatro fotos tomadas disimuladamente- ¡para nosotros!- desde un horno crematorio de Auschwitz. Leí lo que Georges Didi-Huberman dice sobre la película: Le fils de Saul -un mensaje más allá de la desesperanza, escribe, de aquel que pudo “osar hablar desde la muerte” (es decir, entre-dos-muertes, como dice Lacan). Esto -¡para nosotros!- da cuenta de un “deseo obstinado de humanidad”.

Me pregunto -¿cómo se sale de la oscuridad?

Y leo esta frase de Blanchot: “El arte es el poder por el cual la noche se abre”.

No tengo muralla, sino libros…

Y leo a Emily Dickinson: “No hay prisionero -cuando la libertad- En persona –permanece contigo" (1).

Entonces escucho a Mozart: “¡Viva la Libertà! ¡Viva la Libertà!” 

Traducido por Ximena Castro 

Notas:
1. Dickinson, E. Nous ne jouons pas sur les tombes, Editions Unes, Nice 2015.

25 de noviembre de 2015

Lacan Cotidiano. LACAN Y CHINA (I) LA POETICA CHINA DE LACAN, por Eric Laurent


____________________________________________________________________


"Me di cuenta de una cosa, que, tal vez, soy lacaniano, únicamente porque estudié chino en otro tiempo". (1) 

Ese dicho de Lacan ha sido frecuentemente comentado, espacialmente por los sinólogos que han encontrado la enseñanza de Lacan y por aquellos de sus lectores que han tenido una afinidad particular con el chino. Se puede ahora leer un florilegio de esos comentarios en el número especial de la revista italiana La Psicoanalisi(2).

Los comentarios son muy divergentes. Para algunos, esa proposición de Lacan es preciso tomarla en un sentido inclusivo: Lacan se volvió lacaniano solo a condiciónde haber estudiado chino. El chino, en sí mismo, si así puedo decirlo, lo hizo lacaniano. Al contrario, ciertos sinólogos se levantan contra el crimen de "lesa-chino" que hubiera cometido Lacan atreviéndose, él que no era un especialista patentado, a proponer una lectura y una traducción original de los grandes clásicos de la literatura china, especialmente de Mencio sobre el cual volvió extensamente en el Seminario XVIII después de haberlo citado más de una vez en su enseñanza.

En efecto, esta declaración suscitaría comentarios diferentes, a lo largo de la enseñanza de Lacan: el chino le sirvió a Lacan para muchas cosas según las inflexiones de su pensamiento. En los años 1970, Lacan hace un retorno sobre los clásicos chinos releyéndolos con François Cheng.
¿Qué busca allí? Podemos a manera de respuesta dar los títulos de los capítulos III, IV et V del Seminario XVIII elegidos por Jacques-Alain Miller. 

El chino, en 1971, sirve a Lacan para profundizar su ruptura con la lingüística –de allí el capítulo tercero "contra los lingüistas". Luego, Lacan se sirve del chino para reformular el texto "La cosa freudiana" donde había enunciado "Yo, la verdad hablo"(3) –por lo que el título del cuarto capítulo: "Lo escrito y la verdad".

Finalmente, el chino le permite distinguir la escritura como separada de la foné –el quinto capítulo se titula "lo escrito y la palabra". Ese uso del chino en los años 1970 nos permite, en contraste, constatar que, en los años 1950, el chino había más bien acercado a Lacan a la lingüística, no lo había desviado de ligar la Verdad y la palabra y no le había dado aún acceso a una instancia de la letra ligada a la dimensión de lo real. Es en el borde de su última enseñanza que el chino y los autores de la gran tradición permiten a Lacan radicalizar la relación a la escritura y avanzar hacia la formulación del parlêtre. Esa escritura se anuda al movimiento de la poética china de Lacan.

Contra la lingüística, la poética

Lacan comienza su Seminario del 10 de febrero 1971 –ahora el capítulo III del libro XVIII – durante una huelga de la Universidad, que se quería "combativa". Él aprovecha la ocasión para tomar posición contra el lingüista Georges Mounin, quien en la época era una de las voces autorizadas de la lingüística universitaria francesa. Es a él a quien se había confiado, en 1968, la redacción del pequeño opúsculo Claves para la lingüística. Al año siguiente, ataca a Lacan en la Nouvelle Revue française. Lacan le responde y también a los "lingüistas universitarios" a Barthes, a Lévi-Strauss, también a Mounin mismo, su uso metafórico de la lingüística.

Él parte de su lugar de psicoanalista, que tiene que ver con el lenguaje cuando "tiene que hacer un psicoanálisis", para enunciar que "solo hay lenguaje metafórico", que: "toda designación es metafórica, la cual solo puede hacerse por intermedio de otra cosa. Incluso si digo Eso al designarla […] eso no es mi cigarrillo. Eso es cuando lo fumo, pero cuando lo fumo, no hablo(4)". Se podría también decir que Lacan formula así, de forma concisa el principio de la indeterminación de la traducción que el lógico Quine había propuesto. En su libro La palabra y la cosa(5), éste imagina un antropólogo sumergido en un pueblo del que ignora la lengua: "Si el locutor dice Gavagai cada vez que ve lo que el intérprete llama un conejo, ninguna experiencia le permite resolver si eso se refiere a "un conejo" o bien a "una instancia de conejeidad" o "a un segmento continuo de fusión de todos los conejos". E incluso el locutor indígena no puede poner fin a eso "inescrutable" y la indeterminación de la traducción comienza con los aprendizajes de la lengua materna(6). Lacan lo dice a su manera: "Es por esta razón que el referente es siempre real, porque siempre es imposible de ser designado. Por lo cual, no queda más remedio que reconstruirlo. Y se le construye si se puede"(7). 

Lacan introduce entonces un primer carácter chino, el yang como ejemplo de "referentes que no se encuentran": lo que se nombra yang no puede más que desengatillar una búsqueda para construir eso de lo que se habla. La lingüística, en su tentativa de definición de su objeto, intenta determinar el punto de detención de la búsqueda apuntando a un sentido unívoco, un saber unívoco sobre lo que se dice. Ahora bien, es eso que escapa siempre. 

En ese sentido, Lacan constata la imposibilidad para el inconsciente de conformarse con una búsqueda "insostenible". Él añade: "La lingüística no puede ser más que una metáfora que se fabrica para no marcharse. […] el psicoanálisis, se desplaza a toda vela por fuera de la misma. Es exactamente eso lo que me ha sugerido ese retorno […] a mi pequeña vieja adquisición del chino. Después de todo, ¿por qué no lo hubiera entendido yo mal cuando lo aprendí de mi querido maestro Demiéville? Yo ya era psicoanalista." 

La relación del psicoanálisis con la lingüística se vuelve compleja. Los equívocos del referente que escapa hacen tan insostenible la búsqueda lingüística como el lugar mismo de la operación psicoanalítica.

Lacan introduce un segundo carácter chino para hacer valer otro aspecto de esta escritura: el mismo carácter puede leerse como verbo o conjunción, deshaciendo la sintaxis. "Esto se lee wei y [,] en la fórmula wu wei, que quiere decir no actuar, [...] quiere decir actuar, pero por una nada ustedes lo ven empleado a título de como […], es decir que eso sirve de conjunción para metaforizar, o más aún eso quiere decir en tanto que eso se refiere a tal cosa. Que está aún más en la metáfora".(8) 


En contraste con la escritura alfabética, los elementos de la lengua escrita china conservan un sentido, bien que el referente continúa escapando y que permanece "imposible de designar". Es lo que permite a Lacan objetar la invención de un lingüista universitario que propone, para todas las lenguas, una "doble articulación"(9) entre fonemas y morfemas: "quisiera preguntar, por ejemplo, lo que se hace en el chino. […] En chino verán ustedes, es la primera articulación que está completamente sola, y que se encuentra así produciendo un sentido. Como todas las palabras son monosilábicas, no se puede decir que hay allí el fonema que no quiera decir nada, y luego las palabras que quieren decir algo, dos articulaciones, dos niveles. Y bien, sí, en chino, incluso a nivel del fonema eso quiere decir algo. Lo que no impide que, cuando usted pone en conjunto varios fonemas que ya quieren decir algo, eso hace una gran palabra de varias sílabas, exactamente como en nosotros, una palabra que tiene un sentido, el cual no tiene ninguna relación con lo que quiere decir cada uno de los fonemas. Entonces, la doble articulación es aquí divertida"(10). 

Lacan continúa su investigación para mostrar todo el lapso que puede elevar el uso de wei. "Entonces, ese wei, [...] Eso enciende bien las cosas de otra parte, que ese verbo sea a la vez actuar y la conjunción de la metáfora. Puede ser que En el principio era la escritura, como se dice, que el actuar era todo en un comienzo, es tal vez exactamente la misma cosa que decir el argé, En el comienzo era el verbo".(11)

Ese actuar es retomado en el Seminario XXIII, en el cual Lacan habla del nudo como una escritura que califica de "hacer" primero (12). Lacan desde el inicio de su enseñanza se confronta con esa pregunta "¿Cómo la palabra, en efecto, agotaría el sentido de la palabra o, para decirlo mejor, con el logicismo positivo de Oxford, el sentido del sentido [referencia a los trabajos de Ogden y Richards sobre Mencius, The Meaning of Meaning, ya presente en 1953],— sino en el acto de engendrar? Así el giro goethiano de su presencia en los orígenes: "En el comienzo era la acción", a su vez se derroca: era bien el verbo en que estaba en el origen, y vivimos en su creación, pero es la acción de nuestro espíritu que continúa esa creación en permanente renovación".(13) 

Esta opción creacionista del comienzo de la enseñanza de Lacan es retomada al hacer de lo escrito lo primero, al cual vendrán a articularse los significantes. Lacan concluye sobre lo que el cristal de la lengua china le ha permitido: "una lengua donde los verbos y el plus-verbo –actuar, ¿qué hay de más verbo que el plus-verbo activo?– se transforman habitualmente en conjunciones menudas. Esto me ha ayudado mucho a generalizar la función del significante"(14). 

Generalizar la función del significante, es también generalizar la función de la escritura como lo que reenvía al referente imposible. Ya que si el significante está en la naturaleza –"el significante, cabalga por todas partes en la naturaleza. Le he hablado de las estrellas, de las constelaciones más exactamente, porque hay la estrella de la estrella"(15)–, el referente no está en la naturaleza, él es real: "Es por esta razón que el referente es siempre real, porque él es imposible de ser designado".

En la construcción del referente, el efecto de sentido y del plus-de-goce se deslizan. Es lo que Lacan había puesto en evidencia en "La instancia de la letra" y de forma eminente en el proceso poético, bien sea oral o que ese proceso pase por lo escrito. Lacan lo hace valer en los trabajos de François Cheng sobre La escritura poética china. Porque el psicoanálisis se desplaza en el espacio abierto por la construcción de un referente imposible que la escritura resalta, es con los recursos del equívoco poético que la interpretación puede operar. 

Cuando él ha hablado de François Cheng en su Seminario, cinco años más tarde, exhorta a los psicoanalistas a inspirarsen en los procedimientos de la poética china: "Que ustedes sean inspirados eventualmente por algo del orden de la poesía para intervenir, es bien aquello en lo cual diría, es bien aquello hacia lo cual es preciso dirigirse, porque la lingüística es de todas formas una ciencia que diría muy mal orientada. Si la lingüística crece, es en la medida en que un Roman Jakobson aborda francamente la cuestión de la poética. La metáfora y la metonimia no tienen alcance para la interpretación más que en tanto son capaces de hacer función de otra. Y esa otra cosa de la cual ellas hacen función, es aquello por lo que unen estrechamente, el sonido y el sentido. Es por esta razón que una interpretación acertada alcanza un síntoma, que la verdad se especifica por ser poética" (16).

Por esa fuerte expresión alcanza un síntoma, Lacan reformula la prescripción según la cual la interpretación debe apuntar al goce. Al contrario de la tentativa lingüística de establecer, de estabilizar la unión de sonido y sentido, la interpretación como la poesía debe apuntar lo nuevo en la unión del sonido y el sentido. Más que traducción, la interpretación debe ser "neológica", equívoca, resonante.

Esa lección del Seminario XVIII termina sobre el mismo punto, formulado de manera más alusiva: "Yo estoy teniendo el rendimiento de hablarles de la metáfora y naturalmente, los fustigo, porque la única cosa interesante es lo que pasa en el rendimiento performance, a saber, la producción del plus-de-gozar del vuestro y de aquel que ustedes me imputan cuando reflexionan". (17).

Continuará en una segunda parte...

Conferencia pronunciada en la ECF, el 14 octubre 2015, noche "Lacan y la Chine" animada por Nathalie Charraud.

Traducción al español: Mario Elkin Ramírez

Notas.
1: Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, Seuil, 2006, p. 36.
2: La Psicoanalisi, número especial que recoge las intervenciones del congreso "Lacan y la china", realizado en octubre 2013 en la Universidad de Milan–Bicocca, co-organizada por ésta y el Instituto Confucio de la Universidad de Milán.
3: Lacan J., "La chose freudienne", Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 409.
4: Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant, op. cit., p. 45.
5: Quine, W. V. O, Le Mot et la Chose, 1960, 1977 trad. de J. Dopp & P. Gochet, Paris, Flammarion, p. 399.
6: Wikipedia, artículo Le Mot et la Chose, consultado el 13 octubre 2015.
7: Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant, op. cit., p. 46.
8: Ibid., p. 47.
9: En la lingüística funcional de André Martinet, la doble articulación designa la propiedad de todo enunciado lingüístico de ser segmentado en dos niveles. En un primer (primera articulación), en unidades que tienen a la vez una cara formal (significante, en la terminología saussuriana) y una cara significativa (significado); entre esas unidades de extensión variable (frase, sintagma, etc.), se llama monema la unidad significativa mínima (barco, rastrillo, pastel). En un segundo nivel (segunda articulación), esas unidades pueden ellas mismas ser segmentadas en unidades más pequeñas no teniendo sentido, pero participando en la distinción de sentido de las unidades de la primera articulación [en francés: bateau, râteau, gateau] (en: /bato/, /rato/ y /gato/, las unidades distintivas /b/, /r/ y /g/ sirven para distinguir el sentido de tres unidades significativas); se llama fonema la unidad distintiva mínima. Cf. Louis-Jean Calvet, « Double articulation », Encyclopædia Universalis.http://www.universalis.fr/encyclopedie/double-articulation/
10: Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D'un discours..., op. cit., p. 47.
11: Ibid., p. 48.
12: Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 144.
13: Lacan J., "Fonction et champ de la parole et du langage…" (1953), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 271.
14: Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D'un discours..., op. cit., p. 47.
15: Ibid., p. 51.
16: Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, « L'insu que sait de l'Une bévue… », leçon du 19 avril 1977, inédit.
17: Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D'un discours..., op. cit., p. 48. 

23 de noviembre de 2015

Crónica: SEMINARIO INTERNACIONAL. Seminario de Vilma Coccoz en NEL-Miami, "El estado congelado de la palabra en el Autismo", por Isolda Arango-Alvarez


El pasado sábado 24 de Octubre de 2015, la NEL-Miami contó con la valiosa  oportunidad de compartir una maravillosa experiencia de trabajo a cargo de nuestra reconocida colega de la ELP, Vilma Coccoz, quien realizó un impecable recorrido sobre el estado congelado de la palabra en el Autismo, tocando las implicaciones clínicas y  las articulaciones éticas a las que este estado particular de la palabra nos invita a inventar cuando la problemática en cuestión es el Autismo.

Vilma inició este estupendo recorrido subrayando que negar e ignorar la causalidad psíquica implicada en el Autismo deviene un problema de derechos humanos. De ahí la importancia de la oferta de tratamiento que aporta el psicoanálisis lacaniano: la invención singular de cada sujeto autista será el recurso fundamental en el curso de cada tratamiento. Para esto, es necesario tomar “al niño como un ser de saber” (...) “Donde se trata de captar cuál es el interés del niño, qué lo mueve, qué le interesa y a partir de su singularidad y su consentimiento se podrán vislumbrar “los intereses reales que producen goce en ese niño” y que permitirán “que construya un saber dónde se juega su propia singularidad.”

Ahora bien, si bien es cierto que la singularidad de cada quien es el núcleo de nuestra intervención, Vilma señaló la importancia de reconocer dos rasgos característicos de esta categoría clínica: el deseo de soledad y la inmutabilidad; tener en cuenta estos rasgos clínicos permitirá también despejar la posición subjetiva en juego.

En este sentido, Vilma nos invita a entender el autismo como una manifestación del parlêtre en donde no funciona el lenguaje como parásito prendido al cuerpo sino más bien, como una categoría clínica donde se evidencia “la forclusión del agujero”, como lo llama Eric Laurent, donde el traumatismo del enigma inicial no toma la forma de un agujero, y al haber forclusión del agujero ese agujero no tiene forma de armarse un  simbólico.

Siguiendo este orden de ideas, Vilma señala que “todo el trabajo del autista es construir un saber ajeno de cómo funcionan las cosas recorriendo todas las posibles escenas que tiene en su repertorio para intentar responder.” Y el traumatismo de lalengua lo trata o bien sea vía “el estupor, la retracción, el deseo de soledad o bien con la construcción de saberes repertoriados pero que son ajenos al sujeto.” Y la problemática del cuerpo queda atravesada por esa ausencia de agujero: “Al no haber agujero, no hay pulsiones que establezcan una gramática de intercambio con el otro.”

Vilma nos invitó a pensar la clínica del Autismo a partir de lograr “entender en qué punto de la estructura está ese sujeto que atendemos, en pro de poder orientar.” Teniendo como eje de nuestra práctica que “el valor del diagnóstico en el autismo es el diagnóstico estructural y no el sintomático.”

Igualmente Vilma nos relanza al principio ético del psicoanálisis: “Siempre suponer que hay en el origen una elección, donde se rechaza el significante, donde no se consiente al significante que podría otorgar una representación de sí mismo y del mundo. Si hubo una elección la propuesta es entonces, recuperar ese momento justo en el que algo de la subjetividad se puede rescatar, sin colocarlos como deficitario ni débiles. Sino más bien un sujeto que podría salir de ahí un poco y hacer algún intercambio con el mundo.”

Este invaluable trabajo clínico estuvo anudado a la importancia del Control como pilar fundamental de la formación analítica y de la Escuela como tal, agradecemos a los colegas José Armando García y Liliana Kruszel por sus contribuciones clínicas y su participación en esta jornada de trabajo clínico.

Igualmente extendemos un gran agradecimiento  a Vilma Coccoz así como a los demás participantes, por esta experiencia de trabajo que nos invita a alojar las singularidades y retos en la práctica clínica cuando se trata del Autismo, donde la oferta del psicoanálisis lacaniano -a diferencia de otras disciplinas- consiste en cambios y movimientos, así como las vicisitudes a las que nos invitan los distintos modos de padecimiento que nos ofrece la civilización de nuestros días.

22 de noviembre de 2015

LACAN COTIDIANO. La Belle Équipe, Por Aurélie Pfauwadel




Resulta que La Belle Équipe no es cualquier bar.

Resulta que es el café que está abajo de mi edificio. Aquel en el que tengo costumbres y cuya terraza frecuento regularmente. A ese bar llevé repetidas veces a amigos y a colegas para que vinieran a descubrir la magnífica carta de cócteles –La BelleOtero, esa bebida condimentada con flor de saúco y pimienta, con su nombre de gran cortesana de la Belle Époque, era mi preferida.

Los hombres y las mujeres que llegan allí para discutir, coquetear, divertirse y beber a sorbos su despreocupación, es eso lo que los terroristas han venido a destruir, matar, exterminar.  

No puedo dejar de estar obsesionada por estas preguntas: ¿por qué, entre los millares de bares y restós parisinos, dispararon precisamente en mi lugar favorito, abajo de mi casa?, ¿cuántas veces estuve en esa misma terraza un viernes a la tarde? No se trata ya de decirse, abstractamente, “hubiera podido ser yo” o “son gente como nosotros”. Es nosotros Concretamente. Realmente. 
 
Allí se cruzan cuatro calles, esa terraza no está protegida por ninguna mampara de vidrio o de metal, es un lugar expuesto, fácil para tirar y luego escaparse. Pero estas razones pragmáticas son irrisorias. En un comunicado, Daech afirma haber seleccionado con cuidado, previamente, los lugares de los atentados: eligieron blancos considerados por ellos como “lugares de libertinaje”. El alcohol, la música, el juego, las relaciones libres entre hombres y mujeres: es explícitamente a nuestro modo de gozar al que apuntaron el viernes último. Alcanzaron al París joven, “bobo”(1) y progresista. El París donde se vota a la izquierda y donde se cambia el mundo en las terrazas de los cafés, justamente. Ese París que tanto amo, en el que nací, en el que crecí y en el que siempre tuve la oportunidad de poder vivir como una mujer libre. Los terroristas decidieron deliberadamente sembrar la muerte en esos barrios apacibles y animados, donde es tan agradable vivir que pensábamos que casi nada podía sucedernos.

Se dirigieron a esos territorios felices que rechazan tanto lo real que acabó por estallarles en la cara. Del modo más traumatizante y más trágico.

¿La terraza de La Belle Équipe? No logro creerlo nunca, es inadmisible –aunque haya ido, como tantos otros, a depositar flores y a tener un momento de recogimiento. Es imposible. La irrupción de un fuera de sentido en mi realidad más cotidiana. 

Dolor, terror y tristeza, pues sé que después del 13 de noviembre no será como después de Charlie: esta vez, nuestras vidas van a cambiar verdaderamente. Fin de una Belle Époque.

El otro Belle Équipe(2) en el que pensé mucho este fin de semana es el de nuestra Escuela que preparó durante largos meses esas Jornadas que prometían ser un momento excepcional de elaboración psicoanalítica y de alegría compartida. Estoy al tanto de la cantidad colosal de trabajo que nuestros colegas habían realizado para preparar las Jornadas lo mejor posible y estimo la decepción y la pérdida que esta cancelación representa.

Así como Lacan tenía su Seminario inexistente, la Escuela tendrá a partir de ahora sus Jornadas inexistentes. Un agujero en lugar de “faire couple”(3) y de nuestro entusiasmo comunitario.

Todavía tenemos, en nuestras vidas y en nuestro trabajo, que extraer todas las consecuencias de estos acontecimientos.

París, 15 de noviembre

Notas:
1 [N. T] Bobo, contracción de bourgeois-bohème (burgués-bohemio).
2 [N. T] La Belle Équipe, el bello equipo. 
3 [N. T] Faire couple - Liaisons inconscientes (Hacer pareja – Lazos inconscientes) era el título bajo el cual iban a desarrollarse las 45º Jornadas de la ECF, en París, el 14 y el 15 de noviembre. 

Traducción: Alejandra Antuña

20 de noviembre de 2015

a-murallados, por Gerardo Battista

Los procesos de fragmentación espacial y social han dejado huellas en la estructura de las ciudades de América Latina. La oleada neoliberal ha dejado como saldo: una privatización generalizada de la sociedad, la desindustrialización y el aumento de las desigualdades sociales, así como la reducción de las funciones del Estado y el vaciamiento de las instituciones públicas. Esto se hizo texto en nuestro paisaje urbano: las villas de emergencia y los asentamientos se multiplicaron; y los rasgos principales de las áreas metropolitanas se constituyeron como formas urbanísticas privadas y excluyentes: shoppings center e hipermercados y, en primer lugar, los barrios privados han transformado el espacio urbano y sobre todo las áreas suburbanas. El resultado es una nueva cualidad de fragmentación y segregación espacial.
 
Nada de esto hubiera sido posible sin las bases de la política promovida por la dictadura militar de los `70. Es decir, a través de la política del miedo, sostenida por los medios masivos de comunicación, se constituyeron las primeras murallas en nuestro país, el “no te metas” es un claro ejemplo de ello. S. Zizek plantea en “Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales” que la Pospolítica es una política que afirma dejar atrás las viejas luchas ideológicas y además se centra en la administración y gestión de expertos, mientras que la biopolítica designa como su objetivo principal la regulación de la seguridad y del bienestar de las vidas humanas. Está claro que estas dos dimensiones se solapan: cuando se renuncia a las grandes ideologías, lo que queda es solo la eficiente administración de la vida... O casi solamente eso. Esto implica que con la administración especializada, despolitizada y socialmente objetiva, y con la coordinación de intereses como nivel cero de política, el único modo de introducir la pasión en este campo, de movilizar activamente a la gente, es haciendo uso del miedo, constituyente básico de la subjetividad actual.
 
Las urbanizaciones privadas existían desde hace muchos años pero en los `90 se convirtieron en el factor primario de la expansión espacial. Serían el equivalente urbano de los fosos y torreones de los castillos medievales, pero las antiguas murallas lo que encerraban era la ciudad completa, con sus ricos y sus pobres. Hoy, un sector de la población cada vez mayor vive en áreas residenciales no accesibles para personas ajenas a las mismas e incluso para funcionarios del Estado.
 
Se podría pensar que el incremento del consumo de barrios privados viene al lugar de suturar fallidamente y, a su vez, develar la inexistencia del Otro garante del orden. ¿Estas nuevas políticas de vida pueden ser consideradas como una de las manifestaciones de la inexistencia del Otro?. Ya que a mayor intento de vigilancia y control, por fuera de las reglamentaciones del Estado, más se empuja a un circuito infernal de encierro que se retroalimenta dando lugar a una paranoia generalizada. Es decir, cuanto más se consume estos paliativos de control y vigilancia, no se hace más que precipitar y consistir al miedo y a la violencia imperante en nuestra época, convirtiéndose en objetos mismos de la seguridad privada, que lejos de extirpar el “germen del mal” circunscriben un sin salida donde lo privado acecha. En relación a esto, un trabajo de campo# ubica, por un lado, una tendencia a robos y vandalismo infantil dentro de estos barrios así como un alto índice de agorafobia en los jóvenes cuando intentan salir de las murallas. Y por otro lado, los habitantes manifiestan susceptibilidad hacia los encargados de preservar la seguridad del barrio ya que no pertenecen a él. Cito: “en un country de Escobar se han registrado numerosos paros del personal de vigilancia (…) una residente comenta su desconfianza respecto de los custodios: “… estoy acá por seguridad pero tengo miedo de que estos me hagan algo…[1]” . La pregunta que irrumpe es: Quién vigila a los que vigilan?
 
Siguiendo a Gerard Wajcman en “El ojo absoluto” plantea que estamos ante un problema de límites, de fronteras. La videovigilancia construye una gran muralla de ojos por delante de la muralla que sea. Y ésta es la manera de extender el límite fuera de los límites. El colmo del CCTV es cada uno vigilado por su propia pantalla de vigilancia. Hay una política de la mirada, y el despliegue de la videovigilancia es una forma más visible y sensible.
 
No hay murallas que limite entre los vecinos de un lado y del otro del cerco. No solo porque tenemos tanto villas miserias armadas como también barrios privados fuertemente armados, sino porque el verdadero peligro no está en el afuera sino en la extimidad que las murallas no logran suturar. En este sentido, y poniendo el acento en que el control y regulación del Estado es reemplazado por la iniciativa privada, especialmente en las funciones de organización de la seguridad, surge el interrogante: ¿Qué implicancias tendrá en las políticas de vida que el Estado, en tanto ley, se encuentre en suspenso, léase segregado (fuera y dentro de las murallas)?
 
Todo proceso segregativo es un hecho de lenguaje, es producto de la efectuación de un discurso que se va instalando en el lazo social. El significante amo tiene la lógica de cerrar el conjunto en donde manda. Esto puede dejar un resto como lo diferente (tal como lo plantea Freud en Psicología de las masas) o cerrarse de tal manera que no quede ningún resto y esto tiene efectos mortíferos. Cuando esto último acontece, lo segregado retorna instalando una tendencia a convertir al otro, el próximo, en puro goce del otro que exige el sacrificio: prójimo. Ejemplo de ello, en nuestro país ante la debacle del 2001 y la ola de saqueos, en un barrio privado “los residentes recibieron una circular en la cual se preguntaba quienes estaban dispuestos a armarse y defender el barrio”[2]. Esto da a ver cómo la ley del “para todos” que la democracia dictamina entra en suspenso por reglamentaciones privadas que surgen del accionar de las asociaciones de propietarios o residentes de estos barrios. En este sentido, se trata de un nuevo estilo de gobernabilidad y de nuevas formas de control de la vida cotidiana, emanados no ya desde el Estado, sino desde los mismos individuos. Según Lang y Danielsen[3], una de las paradojas de los barrios cerrados es que ellos promueven no sólo la desregulación por parte del Estado sino que, por otra parte, impulsan la hiperregulación dentro de los límites del barrio. Esto último genera algunos problemas internos en cuanto las reglas no sólo se refieren al diseño de las viviendas y al entorno, sino también al comportamiento individual y social esperado dentro del barrio. Por otra parte, el control se ve reforzado en algunos casos mediante la creación de tribunales de faltas, conformados por los mismos residentes, que sancionan las infracciones cometidas. Por consiguiente, si la regla sería la excepción (la regla, que coincide ahora con aquello de lo que vive, se devora a sí misma), se precipita el siguiente interrogante: ¿podemos ubicar en la lógica de estos barrios una tendencia al discurso de Estado de Excepción de G. Agamben?
 
El estado de excepción: es ese momento del derecho en el que se suspende el derecho, precisamente para garantizar su continuidad e inclusive su existencia. La suspensión de la norma no implica su abolición, y la zona de anomia que ella instaura no está totalmente escindida del orden jurídico. Es una zona de anomia en la cual todas las determinaciones jurídicas – y sobre todo la distinción misma entre lo público y lo privado – son desactivadas. Su tesis de base es que el estado de excepción se ha convertido durante el siglo XX (como en nuestro siglo) en forma permanente y paradigmática de gobierno (sobre las diferencias). Cuando el estado de excepción tiende a confundirse con la regla, las instituciones y los precarios equilibrios de los sistemas políticos democráticos ven amenazado su funcionamiento hasta el punto en que los bordes entre democracia y absolutismo parecen borrarse. Al decir de Zizek:“el poder contemporáneo ya no se basa en la censura, sino en la permisividad irrestricta”.[4] Lo cual conlleva a una deslocalización del odio, es por ello que lo Otro ominoso puede estar encarnado en cualquiera. Desde esta vertiente, ¿podemos pensar un empuje en la “lógica” de estos barrios a instaurar una tendencia concentracionaria?
 
Giorgio Agamben ubica que las lógicas que hicieron posible los campos de concentración no son un fenómeno del pasado. Ya en 1967[5], Jacques Lacan señalaba una diferencia fundamental en la manera en que la ciencia y el psicoanálisis destituyen al sujeto. Del lado de la ciencia, planteaba que la universalización en las agrupaciones sociales tenía como correlato necesario la segregación, a la que le da el nombre de “campo de concentración”. Lacan señalaba que en verdad los campos de concentración del nazismo no hacían más que anticiparnos el futuro, eran verdaderos precursores de lo que se avecinaba en referencia al tratamiento de las diferencias. En “Alocución…” en relación al amo actual se preguntaba: “¿cómo hacer para que masas humanas condenadas al mismo espacio, no solamente geográfico, sino en esta ocasión familiar, permanezcan separadas?[6]”. El campo de concentración es la voluntad de exclusión del poscapitalismo que diagrama el espacio para el desecho humano y el depósito de restos. Por ello, el término de campo de concentración no solo remite a la lógica de los barrios privados sino también las villas miserias.
 
Janoschka, quien realizo un trabajo de investigación sobre Nordelta[7], plantea que estas nuevas políticas de vida provocan una fragmentación que va mucho más allá de la función residencial: también las compras, el tiempo libre y la educación de los niños se desarrollan en áreas cerradas y vedadas a la población en general. Esta tendencia implica un nuevo aspecto cualitativo que conduce a un creciente aislamiento de los espacios urbanos y que son una respuesta de las fuerzas del mercado y la ausencia del Estado. Un ejemplo de ello es la existencia hace 10 años de Nordelta donde debido a la infraestructura de esta llamada “ciudad pueblo o ciudad futura” se estima que los niños no saldrán de allí nunca… Los prisioneros posmodernos son aquellos que toman como respuesta al encierro como garantía que forcluye la inexistencia del Otro. Es por ello que estos espacios devienen en formas concentracionarias, donde en el intento de ubicar en el más allá de las murallas lo excepcional, extranjero, inmigrante, como efecto, en el más acá, se presentifica una desubjetivación generalizada.
 
Para concluir, citare un relato sobre la vida en “los Altos”, un barrio privado del libro “Las viudas de los Jueves” de C. Piñeiro: "El ingreso a La Cascada produce cierto mágico olvido del pasado. El pasado que queda es la semana pasada, el mes pasado, el año pasado... se van borrando los amigos de toda la vida, los lugares que antes parecían imprescindibles, algunos parientes, los recuerdos, los errores. Como si fuera posible, a cierta edad, arrancar las hojas de un diario y empezar a escribir uno nuevo".
 
¿Qué política para estas vidas cuando la cultura de la sociedad de consumo es el olvido? Siguiendo las palabras que toma Zizek de A. Badiou, “todo arte y todo pensamiento esta perdido si aceptamos este permiso para consumir, para comunicar y para disfrutar (para vivir, agregaría). Deberíamos convertirnos en despiadados censores de nosotros mismos”[8].

 
Notas:
[1] Girola, F., Procesos sociales, anclajes urbanos, Revista Runa, Archivo para las Ciencias del Hombre, Nº 25, (con referato) Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2005, p. 143-159. 

[2] Svampa, M., “La vida en los countries y barrios privados después del 2001”, La brecha urbana. Countries y Barrios privados, Captital Intelectual, 2004, p. 80. 
[3] Lang, R. E. and Danielsen, K. A. Gated Communities in America: Walling Out the World? Housing Policy Debate, vol. 8, no 4, 1997, p. 867-877. 
[4] Zizek, S., “Un alegato por la violencia ética”, Violencia en Acto. Conferencias en Buenos Aires., Paidós, 2004, p. 63. 
[5] Lacan, J., Proposición del 9 de Octubre de 1967. Sobre el psicoanalista de la Escuela. Otros escritos, Paidos, Bs. As., 2012.
[6] Lacan, J., “Alocución sobre las psicosis del niño”, Otros escritos, Paidos, Bs. As., 2012, p. 383. 

[7] Janoschka, M., "Urbanizaciones privadas en Buenos Aires: ¿hacia un nuevo modelo de ciudad latinoamericana?", Latinoamérica: Países abiertos, ciudades cerradas, Cabrales, Guadalajara: Universidad de Guadalajara/UNESCO, 2002. 
[8] Zizek, S., “Un alegato por la violencia ética”, Violencia en Acto. Conferencias en Buenos Aires., Paidós, 2004, p. 64