El domingo, permanecí, con mi familia, prácticamente inmovilizado por una muchedumbre compacta cerca de la Plaza de la República. Estábamos pues, poco después de las cinco de la tarde, en el trayecto de los vehículos de la gendarmería que abandonaban la plaza de la República y atravesaban la muchedumbre para ir a situarse alrededor de la Gran Sinagoga de París, en previsión de la ceremonia que iba a tener lugar. Entonces oímos un original y resonante “¡Adelante los azules!”, saludando su paso por encima de los aplausos que acompañaban al convoy.
Este grito deportivo y popular tenía ecos del otro momento de unión nacional alrededor del equipo negro-blanco-beur * cuando la Copa del Mundo de fútbol. Adelante los azules saludaba al equipo que había ganado contra la angustia que había embargado a todos por la matanza de los inocentes a la que habíamos asistido y de la que habíamos escapado (la escuela de Montrouge). Este grito tomaba el relevo del grito más escuchado hasta entonces: “¡Libertad!” He aquí ambos términos anudados. Libertad y seguridad se llamaban el uno al otro, después del terror atravesado que ponía las velas a su aporía.
La tensión entre Seguridad y Libertad, heredada de las Luces (1), ha sido actualizada especialmente por Zygmunt Bauman, sociólogo nacido en 1925 en Polonia que inventó no sólo la “liquidez moderna” sino que escribió mucho sobre las relaciones de la Shoah y la modernidad. Había servido durante la guerra en el primer ejército polaco libre y obtenido la cruz militar del valor. Luego, había regresado después de la guerra a enseñar a Varsovia, que solo abandonó en 1968, a consecuencia de las persecuciones antijudías y antiintelectuales de un régimen acorralado.
En 2012, al abrir un ciclo organizado por la Universidad de Amsterdam sobre el tema “En Mí, la paradoja de la libertad”, se apoyaba en Freud y su Massenpsychologie para decir que estamos ahora, en la transacción entre las exigencias de la civilización y las de la aspiración a la libertad de satisfacer las pulsiones, en una situación inversa a los contemporáneos de Freud. Él no oponía la sociedad de la interdicción que conoció Freud y nuestras sociedades permisivas. Tenía en cuenta la aspiración de las sociedades democráticas, post-11 de septiembre, post-atentados de Londres, post-11M (2) de Madrid, a una “vuelta a la orden” de otro género que el que conoció Europa del período entre las dos guerras mundiales. “En el tiempo de Freud y de sus escritos, la queja más común era el déficit de libertad; sus contemporáneos estuvieron dispuestos a renunciar a una parte considerable de seguridad para eliminar las restricciones impuestas a las libertades. Y lo consiguieron. Ahora, sin embargo, se multiplican los indicios según los cuales cada vez habría más gente que cedería de buen grado una parte de su libertad para poder emanciparse del espectro terrorífico de la inseguridad existencial” (3). En una entrevista dada un poco antes, precisa cómo esta transacción funciona especialmente después de los atentados terroristas: “La gente tiene numerosas razones para tener miedo… Podríamos enumerar millares de estos elementos líquidos de la realidad de hoy que amenazan con hundirles. Son la fuente de un tipo de angustia generalizada… Hay una gran ventaja en transferir este nivel general de incertidumbre existencial al nivel más concreto de la seguridad personal, es que se sabe entonces qué hacer… Después de cada asesinato, cada bomba, cada acto de terrorismo… la gente encuentra objetivos y una ocupación concreta en los que concentrar su atención” (4). Z. Bauman tiene el gran talento de partir de la angustia, que intenta hacer volver a entrar en el marco de la Massenpsyphologie freudiana.
La tensión entre Seguridad y Libertad, heredada de las Luces (1), ha sido actualizada especialmente por Zygmunt Bauman, sociólogo nacido en 1925 en Polonia que inventó no sólo la “liquidez moderna” sino que escribió mucho sobre las relaciones de la Shoah y la modernidad. Había servido durante la guerra en el primer ejército polaco libre y obtenido la cruz militar del valor. Luego, había regresado después de la guerra a enseñar a Varsovia, que solo abandonó en 1968, a consecuencia de las persecuciones antijudías y antiintelectuales de un régimen acorralado.
En 2012, al abrir un ciclo organizado por la Universidad de Amsterdam sobre el tema “En Mí, la paradoja de la libertad”, se apoyaba en Freud y su Massenpsychologie para decir que estamos ahora, en la transacción entre las exigencias de la civilización y las de la aspiración a la libertad de satisfacer las pulsiones, en una situación inversa a los contemporáneos de Freud. Él no oponía la sociedad de la interdicción que conoció Freud y nuestras sociedades permisivas. Tenía en cuenta la aspiración de las sociedades democráticas, post-11 de septiembre, post-atentados de Londres, post-11M (2) de Madrid, a una “vuelta a la orden” de otro género que el que conoció Europa del período entre las dos guerras mundiales. “En el tiempo de Freud y de sus escritos, la queja más común era el déficit de libertad; sus contemporáneos estuvieron dispuestos a renunciar a una parte considerable de seguridad para eliminar las restricciones impuestas a las libertades. Y lo consiguieron. Ahora, sin embargo, se multiplican los indicios según los cuales cada vez habría más gente que cedería de buen grado una parte de su libertad para poder emanciparse del espectro terrorífico de la inseguridad existencial” (3). En una entrevista dada un poco antes, precisa cómo esta transacción funciona especialmente después de los atentados terroristas: “La gente tiene numerosas razones para tener miedo… Podríamos enumerar millares de estos elementos líquidos de la realidad de hoy que amenazan con hundirles. Son la fuente de un tipo de angustia generalizada… Hay una gran ventaja en transferir este nivel general de incertidumbre existencial al nivel más concreto de la seguridad personal, es que se sabe entonces qué hacer… Después de cada asesinato, cada bomba, cada acto de terrorismo… la gente encuentra objetivos y una ocupación concreta en los que concentrar su atención” (4). Z. Bauman tiene el gran talento de partir de la angustia, que intenta hacer volver a entrar en el marco de la Massenpsyphologie freudiana.
Hoy estamos en relación con la angustia, la de los ciudadanos franceses en su conjunto, que se sienten designados como víctimas potenciales, como la inscripción Not afraid subraya. Es la de los 4 millones de manifestantes de todas las confesiones, la de los judíos amenazados, la de los musulmanes horrorizados por estos actos, la de los que no pudieron o no quisieron sumarse. Como diría Z. Bauman, podríamos enumerar todavía más esta diversidad.
El domingo, este afecto se tiñó de la euforia ligera que da el sentimiento culpable de estar vivo, juntos. Es una angustia que colectiviza de otro modo que una epidemia histérica. Lacan define la angustia como “lo que no engaña”, a condición de salir del marco freudiano del Nombre-del-Padre. La angustia está del lado del goce que se sitúa fuera de las referencias al orden simbólico. Es lo que causa desorden en lo simbolico, lo que no puede encontrar allí su lugar y su lazo. La subjetividad moderna se define por un régimen del sujeto como el corte que solo tiene relación con un agujero. La relación del sujeto con el corte y el vacío está fuera de sentido, pero como dice Lacan, puede “ser contabilizada”, como “no Uno”. “Al nivel del deseo, el sujeto se cuenta” (5).
Este nivel del deseo es también el de la operación del fantasma, donde el sujeto se capta en su desaparición. Esto define un funcionamiento de la psicología de las masas distinto de aquel de la identificación positiva a un rasgo extraído del Otro, tal como Freud lo planteó, anticipando en los años veinte lo que iba a ser el funcionamiento del partido totalitario de los años treinta. La oposición entre el lazo social fundado sobre una identificación a un rasgo unario, o a un pequeño bigote, y el lazo social fundado sobre el fantasma como respuesta ante la angustia original, nos permite tomar en consideración de otro modo la manifestación del domingo. Ésta se inscribe en la serie de las respuestas a la Crisis que se formularon en movimientos espontáneos, sin claves unificadoras, en Europa latina, bajo el significante “de indignados”, en USA y en los países anglófonos, como “Occupy”. Sin duda se trata de ocupar un lugar más indefinido todavía, el de una enunciación en la cual el sujeto puede captarse desapareciendo. Se trata de un grito del sujeto contra el Otro infernal que hace que ellos no tengan más lugar en el mundo. Este grito mismo es una enunciación pura, el lugar donde estos sujetos se captan en su pérdida.
Los partidos políticos tienen muchos problemas para dar a este movimiento la forma clásica de un programa común de reivindicaciones. ¡Cuánto más el poder, bajo su forma más simpática y más sonriente, afirma “Yes we can!”, o “Podemos”, más se difunde la sospecha de la impotencia del poder contemporáneo. En este sentido, esta protesta tiene una fuerza, una energía, una presencia pulsional y fantasmática formidable.
El cálculo es a pensar como lo que opera a partir de la pérdida, a partir de la imposibilidad de ocupar verdaderamente el lugar que no es Wall Street, ni la Puerta del Sol, sino una puerta abierta sobre el terror como el que tomó la cara de los diecisiete muertos en los atentados contra Charlie y el Hypercasher de Vincennes. Como respuesta a la angustia, se trata de escribir algo nuevo, algo que marque un lugar como hacen los 4 millones de manifestantes entre la Plaza de la República y la de la Nación. Este lugar [place] no es ni siquiera el de la República o el de la Nación, significantes-amo de la historia nacional. Es el lugar que deja abierto el agujero en lo simbólico que el sujeto intenta ocupar para recuperarse.
Queda por saber hacia donde se dirige esta “marcha”. ¿Está en el camino hacia un nuevo Dios como presienten Houellebecq o Régis Debray? ¿Hacia una ley, que vendría una vez como respuesta total, “Patriot Act” definitivo, que vendría a suturar el llamado que se abrió? ¿Es una apelación a un nuevo Leviatán que vendría a garantizar la pluralidad de las creencias del multiculturalismo con su mano de hierro? ¿Es, por el contrario, la posibilidad de una manifestación, donde el silencio trabaja en el reverso de la pulsión de muerte, en un malentendido vivo que nos aparta de la transacción fatal entre Libertad y Seguridad?
El domingo, este afecto se tiñó de la euforia ligera que da el sentimiento culpable de estar vivo, juntos. Es una angustia que colectiviza de otro modo que una epidemia histérica. Lacan define la angustia como “lo que no engaña”, a condición de salir del marco freudiano del Nombre-del-Padre. La angustia está del lado del goce que se sitúa fuera de las referencias al orden simbólico. Es lo que causa desorden en lo simbolico, lo que no puede encontrar allí su lugar y su lazo. La subjetividad moderna se define por un régimen del sujeto como el corte que solo tiene relación con un agujero. La relación del sujeto con el corte y el vacío está fuera de sentido, pero como dice Lacan, puede “ser contabilizada”, como “no Uno”. “Al nivel del deseo, el sujeto se cuenta” (5).
Este nivel del deseo es también el de la operación del fantasma, donde el sujeto se capta en su desaparición. Esto define un funcionamiento de la psicología de las masas distinto de aquel de la identificación positiva a un rasgo extraído del Otro, tal como Freud lo planteó, anticipando en los años veinte lo que iba a ser el funcionamiento del partido totalitario de los años treinta. La oposición entre el lazo social fundado sobre una identificación a un rasgo unario, o a un pequeño bigote, y el lazo social fundado sobre el fantasma como respuesta ante la angustia original, nos permite tomar en consideración de otro modo la manifestación del domingo. Ésta se inscribe en la serie de las respuestas a la Crisis que se formularon en movimientos espontáneos, sin claves unificadoras, en Europa latina, bajo el significante “de indignados”, en USA y en los países anglófonos, como “Occupy”. Sin duda se trata de ocupar un lugar más indefinido todavía, el de una enunciación en la cual el sujeto puede captarse desapareciendo. Se trata de un grito del sujeto contra el Otro infernal que hace que ellos no tengan más lugar en el mundo. Este grito mismo es una enunciación pura, el lugar donde estos sujetos se captan en su pérdida.
Los partidos políticos tienen muchos problemas para dar a este movimiento la forma clásica de un programa común de reivindicaciones. ¡Cuánto más el poder, bajo su forma más simpática y más sonriente, afirma “Yes we can!”, o “Podemos”, más se difunde la sospecha de la impotencia del poder contemporáneo. En este sentido, esta protesta tiene una fuerza, una energía, una presencia pulsional y fantasmática formidable.
El cálculo es a pensar como lo que opera a partir de la pérdida, a partir de la imposibilidad de ocupar verdaderamente el lugar que no es Wall Street, ni la Puerta del Sol, sino una puerta abierta sobre el terror como el que tomó la cara de los diecisiete muertos en los atentados contra Charlie y el Hypercasher de Vincennes. Como respuesta a la angustia, se trata de escribir algo nuevo, algo que marque un lugar como hacen los 4 millones de manifestantes entre la Plaza de la República y la de la Nación. Este lugar [place] no es ni siquiera el de la República o el de la Nación, significantes-amo de la historia nacional. Es el lugar que deja abierto el agujero en lo simbólico que el sujeto intenta ocupar para recuperarse.
Queda por saber hacia donde se dirige esta “marcha”. ¿Está en el camino hacia un nuevo Dios como presienten Houellebecq o Régis Debray? ¿Hacia una ley, que vendría una vez como respuesta total, “Patriot Act” definitivo, que vendría a suturar el llamado que se abrió? ¿Es una apelación a un nuevo Leviatán que vendría a garantizar la pluralidad de las creencias del multiculturalismo con su mano de hierro? ¿Es, por el contrario, la posibilidad de una manifestación, donde el silencio trabaja en el reverso de la pulsión de muerte, en un malentendido vivo que nos aparta de la transacción fatal entre Libertad y Seguridad?
Notas:
1. “Un pueblo listo a sacrificar un poco de libertad por un poco de seguridad no merece ni uno ni otro y acaba por perder los dos”. Benjamin Franklin
2. Así es como los españoles llaman los atentados de la estación de Atocha del 11 de marzo de 2004.
3. Bauman Z., Liberty and security : A case of Hassliebe . Debo a Gustavo Dessal, colega y amigo de Madrid, de haberme informado de este texto, puesto en exergo en el libro escrito a dos manos con Zygmunt Bauman, El retorno del Péndulo. Sobre el psicoanálisis y el futuro del mundo liquido, Fondo de Cultura Económica de España, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2014, p. 22.
4. L. Galecki, “ The unwinable war: An interwiew with Zygmunt Bauman”, opendemocraty.net
5. Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XIX, … o peor, Buenos Aires, Paidós, 2011.
Notas de la traducción:
* Beur: joven árabe nacido en Francia de padres emigrantes.
** En francés, “place”, plaza. Juego de palabras entre las plazas entre las que tuvo lugar la manifestación y los lugares.
Fuente: Artículo publicado en francés en Lacan Quotidien nº 456
Traducción: Margarita Álvarez
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