Agitación de lo real¹ es un título inquietante. ¿Cómo entenderlo respecto a la cuestión del cuerpo?
Éric Laurent: -Bueno, espero que sea un título unheimlich (inquietante). Se
trata de despertar la atención sobre un punto que Lacan hizo para
esclarecer ciertas aporías en Freud. En Freud, la zona de contacto entre
la ciencia y el psicoanálisis era el funcionamento de la economía
libidinal. Después de 1920, la economía del deseo tenía como horizonte a
la pulsión de muerte y un nivel cero de energía -esto es, el principio del Nirvana,
como decía Sabina Spielrein. Esta perspectiva permitía sostener la
hipótesis de la vigencia de la segunda ley de la termodinámica, que
introduce la inercia entrópica como horizonte energético final. Así, esa
hipótesis definía algo como un real en el psicoanálisis. Lacan, a su
vez, intentó definir la pulsión de muerte a partir de lo que tiene lugar
en la experiencia analítica, sin introducir hipótesis suplementarias.
Primero mostró que se podían ignorar aspectos vitales pensados como
imaginarios, de la pura repetición significante. En la enseñanza de
Lacan (tal como dice Jacques-Alain Miller) aquel fue uno de los paradigmas del goce.
Y siguió: trató (y consiguió) aislar un modo de repetición que no fuera la repetición significante. Definió al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia analítica pero que no obedece a las leyes de la repetición significante, y tampoco a la lógica del fantasma. Ese horizonte aparece en los análisis de larga duración. Y esa repetición diagrama un universo sin ley, sin necesidad, que Lacan pensó como encuentro con la contigencia. De esto trata la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración del sinthome.
La dietética, la pedagogía, el
biopoder, la genética, etcétera. ¿De qué manera esas prácticas, esos
saberes, tocan al cuerpo del sujeto del discurso de la ciencia?
-En el Seminario 19, Lacan hace observaciones muy llamativas sobre esto. Por ejemplo, constata que el conocimiento del cuerpo es obtenido primero por la sabiduría de quienes querían aliviarse de la presión del deseo. Son las prácticas que se centraron en la hygiene como principio fundamental del conocimiento de sí. El souci de soi, como decía Michel Foucault, permitió la elaboración de un saber sobre el goce a través del control del cuerpo. Y que no tuvo lugar sólo en la filosofía griega, que en la variedad de sus escuelas, siempre tuvo una dimensión de técnica del cuerpo ; también en la religión judaica, en la cual el Qohelet es un libro de sabiduría. Atenas y Jerusalén se encuentran en la perspectiva del saber higiénico.
La otra vía de conocimiento del cuerpo, que no se controla con la hygiene, es la enfermedad. Capturado por la enfermedad, el cuerpo revela posibilidades de sufrimiento y de salvación impensables. Pero la alianza entre la medicina y la ciencia ha inventado una nueva experiencia de la enfermedad, que pone al cuerpo en un aparataje inédito, con técnicas cada vez más sofisticadas. El verdadero cuerpo biónico no es tanto el cuerpo sano que sueña extender el poder de sus órganos: es el cuerpo enfermo que se transforma en objeto de experimentación, de nuevas generaciones del mismo medicamento, y/o de máquinas de control y suplencia que componen nuevos organismos. Claro que esto diseña experiencias inéditas de goce corporal de las cuales existen cada vez más testimonios, en los análisis, en los relatos literarios del atravesamiento de una enfermedad potencialmente letal. Las reacciones del cuerpo, su resiliencia tanto como su abandono, tienen un efecto sorpresa que inclina a la medicina contemporánea a salir de la simple consideración sobre los grandes números, la Evidence Based Medicine, para atender una perspectiva de la singularidad. Esta perspectiva moviliza a la genética y a los saberes sobre el cuerpo en un horizonte que trata de encarnar, de hacer presente lo más rápido posible la empresa eponímica de digitalizacion del mundo que es Google. Sus últimas jornadas de estudio tenían como título Hacer retroceder la muerte.
El psicoanálisis nombra otro saber sobre el goce: de la repetición del síntoma y del fantasma hacia la contingencia del síntoma.
¿Existe una diferencia entre el
sujeto, capturado por el discurso de la ciencia, y lo real que agita a
ese sujeto, ese real que se presenta como inasimilable, irrepresentable,
imposible de mensurar?
-Esa diferencia fue definida por Lacan como una respuesta. Propuso un sujeto respuesta a lo real. Decirlo así implica separarse de las concepciones previas del sujeto. Por ejemplo, el sujeto supuesto por el existencialismo consideraba la reciprocidad imaginaria del Tú y el Yo como una dimensión fundamental: el sujeto era una respuesta al otro fundamental, una suerte de hermano inteligible desde el principio ético de no hacer al otro lo que no quieres que te hagan. Lacan cambia esa perspectiva fundando el sujeto con relación a lo que usted bien define como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar. Se trata de un sujeto más vinculado con su angustia que a su prójimo. A condición de considerar que la angustia no es angustia de la muerte sino angustia frente al goce articulado de lo vivo, angustia frente al deseo del Otro.
Cuando se dice todos solos, todos autistas, todos adictos, ¿qué se quiere decir estrictamente, si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis?
-Si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis, aparecen como aporías. En un primer nivel, se puede decir que trazan un horizonte común, esto es, cómo se vive la pulsión en la época del discurso de la civilización. En la época del individualismo de masa, existe un registro de soledad para todos que la puede explorar incluso la sociología. La sociología describe a un sujeto encerrado en modos de vivir múltiples pero solitarios, con lazos líquidos hacia el otro (Zygmunt Bauman), relaciones vacías, efímeras con el otro de la hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) o al refugio de la performance adictiva hasta el cansancio de sí mismo (Alain Ehrenberg) que pueden llevar a la melancolía, al delirio báquico o al terrorismo. Este horizonte común está subvertido por Lacan cuando enuncia: Todo el mundo es loco, es decir, delira, porque reenvía a la manera singular con la cual cada uno delira en este común. En este sentido, el sujeto del delirio singular es una respuesta a lo real que testimonia de otra experiencia que la que describen los sociómanos de Philippe Sollers.
¿Es posible que el sujeto del común
(del que habla Toni Negri), bajo estas condiciones, sea capaz de pensar
una política emancipatoria, teniendo en cuenta los reparos que Lacan
tenía al respecto?
-Definir al sujeto a partir de lo común es partir de una noción del todo que la experiencia analítica no anula pero pone en cuestión. En ese sujeto del común hay algo demasiado vinculado con el (sujeto) husserliano de la fenomenología. Así, se piensa la experiencia del mundo posible a partir de una presencia de evidencias mudas, compartidas como axiomas silenciosos de la experiencia y de la continuidad de la existencia. Es lo que el psiquiatra alemán Wolfgang Blankenburg postuló como las evidencias que definen el sentido común.
Su obra describe lo que sucede clínica y fenomenológicamente cuando se pierde la evidencia natural. En su segunda tópica, Freud también englobó al Yo en función de un Todo transmitido -subraya Lacan- por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Las hipótesis de Massenpsychologie und IchAnalyse (Psicología de las masas y análisis del yo) son criticadas por Lacan desde sus principios. Es conveniente partir de la experiencia del no-todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las identificaciones. Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la experiencia del sujeto femenino. Algunas feministas hablan de sororidad como los hombres de fraternidad. Otras subrayan que la originalidad de la posición femenina es la preocupación por el otro, el care, palabra inglesa difícil de traducir en todas sus acepciones.
Pero Lacan
encontró otra manera de presentar la originalidad de la relación
femenina con la identificación. Dijo que las mujeres no tienen la misma
tendencia a la identificación narcisista que los hombres porque pueden
ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el
desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una
de las particularidades del Edipo femenino. Entonces, las mujeres no
tienen la misma relación que los hombres con la experiencia de la
identificación y del Todo.
Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa dimensión aparece cada vez más como un componente de las políticas del todo, sea en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una desacralización de lo universal.
Finalmente, en la película Das experiment, de Oliver Hirschbiegel,
¿existiría alguna clave para entender por qué el psicoanálisis de
orientación lacaniana está condenado a sobrevivir en este mundo que
decidió sepultar la relación del sujeto con su finitud, y se entregó a
la acción-reacción del cognitivismo social?
-Sin duda. Hirschbiegel tiene una sensibilidad especial para explorar la emancipación de las formas del Todo. Últimamente se interesó por la princesa Diana Spencer como objeto de
experimentación social, el uso que ella hizo de su posición de excepción
en relación con un todo, la figura de Princess of the People,
como la llamó el responsable de las comunicaciones del ex premier Tony
Blair.
Hirschbiegel inició su carrera concentrándose en la novela de
Mario Giordano, Black Box, inspirada en el experimento de
psicología social de Philip Zimbardo en la Universidad de Stanford,
California, en agosto de 1971. Wikipedia presenta así la cuestión: El experimento
de la cárcel de Stanford es un conocido estudio psicológico acerca de
la influencia de un ambiente extremo, la vida en prisión, en las
conductas desarrolladas por el hombre, dependiente de los roles sociales
que desarrollaban (cautivo, guardia). Fue llevado a cabo en 1971 por un
equipo de investigadores liderado por Philip Zimbardo de la Universidad
Stanford. Se reclutaron voluntarios que desempeñarían los roles de
guardias y prisioneros en una prisión ficticia. Sin embargo, el
experimento se les fue pronto de las manos y se canceló en la primera
semana.
Las preocupaciones éticas que envuelven a los experimentos
famosos a menudo establecen comparaciones con el experimento de Milgram,
que fue llevado a cabo en 1963 en la Universidad de Yale por Stanley
Milgram, un antiguo amigo de Zimbardo. El estudio fue subvencionado por
la Armada de los Estados Unidos, que buscaba una explicación a los
conflictos en su sistema de prisiones y en el del Cuerpo de Marines de
los Estados Unidos. Zimbardo y su equipo intentaron probar
la hipótesis de que los guardias de prisiones y
los convictos se autoseleccionaban, a partir de una cierta disposición
que explicaría los abusos cometidos frecuentemente en las cárceles. Los
participantes fueron reclutados por medio de anuncios en los diarios y
la oferta de una paga de 15 dólares diarios por participar en la
simulación de una prisión. De los 70 que respondieron al anuncio,
Zimbardo y su equipo seleccionaron a los 24 que estimaron más saludables
y estables psicológicamente. Los participantes eran predominantemente
blancos, jóvenes y de clase media. Todos eran estudiantes
universitarios. El grupo de 24 jóvenes fue dividido aleatoriamente en
dos mitades: los prisioneros y los guardias. Más tarde los prisioneros
dirían que los guardias habían sido elegidos por tener la complexión
física más robusta, aunque en realidad se les asignó el papel mediante
el lanzamiento de una moneda y no había diferencias objetivas de
estatura o complexión entre los dos grupos. La prisión fue instalada en
el sótano del departamento de psicología de Stanford, que había sido
acondicionado como cárcel ficticia.
Acá tenemos una experiencia fuerte de relación entre identificación y goce, o un goce de la identificación que conduce a los sujeto hombres a no a ser síntomas de otro cuerpo sino el estrago de esos cuerpos. En La batalla del autismo recuerdo la experiencia, en la década anterior, de Stanley Milgram, en Yale: se trataba de evaluar el grado de obediencia de un individuo a una autoridad que considera legítima y analizar los procesos de sumisión a la autoridad, en especial cuando ésta induce a acciones que plantean problemas de conciencia al sujeto. Esta experiencia estaba destinada a saber hasta qué intensidad de electroshocks estaban dispuestos a llegar unos adultos para castigar a otros cuando prescribía el castigo en cuestión (y cuyos efectos eran simulados por actores sin que los participantes lo supieran). De quienes se prestaron, muy pocos se resistieron a intensificar el daño. Francia no es el único país donde se ha reflexionado sobre las consecuencias de efectivizar órdenes absurdas de una autoridad convertida en superyoica, obscena y feroz.
Ahora bien, la repetición del resultado de estas experiencias operan como el revés hard de los desplazamientos de la sensibilidad actual. Películas como Zero dark thirty hacen participar sin distancia de sesiones de tortura por el bien común. Y como éxito de librería está Cincuenta sombras de Grey, que da una idea del interés de la época en una supuesta verdad, superior al dolor, como experiencia de goce en el cuerpo. Roman Polanski también captó esto con su Venus à la fourrure. La entrega a la acción-reacción del cognitivismo social, como usted dice, no testimonia un rechazo del sujeto sino una manera contemporánea de vivir la pulsión, en sintonía con la fascinación epocal de la violencia contra uno mismo y contra los otros.
(2013)
Notas:1-. 6ta. edición del ENAPOL, que lleva el título de Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real.
Fuente: Télam
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