2 de septiembre de 2014

Situações da clínica « psi », por François Leguil


Primeiramente algumas palavras em latim, língua da medicina até o final do Século das Luzes, até a invenção da psiquiatria: “Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo”. Estão no sétimo canto da Eneida: “se não posso dobrar os deuses de cima, farei Aqueronte agir”. Em outras palavras: se eu não for ouvido pelas potências que nos governam, farei com que os debaixo, os mortais, se mexam.”

Freud colocava essas palavras como epígrafe de sua “Interpretação dos sonhos”, por meio da qual esperava modificar inteiramente a compreensão dos fatos mentais e dos sofrimentos afetivos. Com essa citação um pouco preciosa, ele anunciava sua revolução com uma solenidade comparável ao fervor que, um século antes, presidira ao nascimento da medicina mental. Sabemos, evidentemente, que o alienismo serviu os poderes oficiais. Isso não deve contudo fazer esquecer que a psiquiatria nasceu da vontade de tratar de maneira diferente aqueles que falavam de seus sofrimentos morais e mentais, com a preocupação de estabelecer classificações que permitissem melhor resolver o enigma de suas causas.

Isso foi contestado nos anos 1960 e 1970. Devemos muito ao despertar dessas contestações. Contudo, o nascimento da psiquiatria foi, queiramos ou não, o momento mesmo em que foram construídas as bases epistemológicas de um primeiro conhecimento racional dos fenômenos em questão.

Por que era preciso, um século mais tarde, soar o alarme convocando Virgílio? Porque fazia vinte ou vinte e cinco anos que a medicina mental estava abandonando todas as suas hipóteses psicopatológicas, com exceção de uma única, a do “todo biológico” que propõe a identidade do mental e do cerebral; a do “preconceito somatista” de Kurt Schneider.

Em 1900, Freud exprimia não a sua reserva face à hipótese orgânica, mas sua oposição à sua ditadura, à imposição de não se acreditar em nada além dela, de não admitir nenhuma outra suposição etiológica. Citemo-lo: “A concepção somática da interpretação dos sonhos corresponde às tendências que dominam atualmente a psiquiatria. Tudo o que poderia provar a independência da vida mental com relação a modificações orgânicas... assusta nossos psiquiatras atuais... Sua desconfiança colocou a psique sob tutela.” (G. W., Tomo 2, p. 45). A advertência freudiana era clara: não existe ciência sem a exigência de um debate democrático. O que as clínicas atuais esqueceram.

Texto original em francês. Tradução para o português de Alain Mouzat.

From: http://www.ipla.com.br/editorias/saude/situacoes-da-clinica-psi.html

1 de septiembre de 2014

El futuro es “puntillista”. El diálogo digital de Zygmunt Bauman y Gustavo Dessal arroja luces sobre el mundo contemporáneo, por Winston Manrique Sabogal*

Ni lineal, ni cíclico, ni como un haz de luz que cae… El tiempo futuro es “puntillista”, como esos cuadros de Seurat o Sisley donde cada punto reclama su atención porque es un mundo pero a la vez está rodeado de otros que piden lo mismo hasta formar el cuadro completo, donde todos se saben indispensables para ofrecer la imagen correcta. “Pero cualquiera de ellos”, advierte Zygmunt Bauman (Poznan, Polonia, 1925), “puede convertirse de un momento a otro en un Big Bang, no obstante, a diferencia de las obras legadas por los maestros pretéritos de la escuela puntillista, resulta absolutamente imposible predecir qué momento experimentará tal transformación…”. Se avecinan varias: ¿una de ellas podría ser el retorno del péndulo? ¿De la solidificación a la fuerza de lo que el sociólogo polaco llama mundo líquido debido al duelo irresoluble entre libertad y seguridad? 

La alarma, o advertencia, la hace sonar Bauman en un diálogo epistolar-digital con el psicoanalista Gustavo Dessal. El prestigioso sociólogo polaco y Príncipe de Asturias de Humanidades plantea estas reflexiones e inquietudes en el libro El retorno del péndulo. Sobre psicoanálisis y el futuro del mundo líquido (Fondo de Cultura Económica). Un volumen que recoge parte de esos correos electrónicos que escenifican dos cuestiones: Bauman, reconoce, salda la deuda con el psicoanálisis y Freud; y se produce el encuentro e intersección entre las disciplinas de los dos expertos: sociología y psicoanálisis. 

Una sesión interdisciplinar donde los dos expertos ponen al mundo contemporáneo en el diván. Y a su alrededor, como espectros, el deseo, el capitalismo, el Yo e Internet. 

Las preguntas y dudas de Bauman tienen como eje que aquello que él llamaba mundo líquido parece solidificarse a la fuerza, porque esa fragilidad del ser humano inoculada de incertidumbres no empieza a mejorar por sí misma sino a través de restricciones y del aumento de espejismos facilitados por el mundo digital. En la correspondencia digital entre el sociólogo y el psicoanalista se analiza cómo la humanidad experimenta una vuelta a valores menos maleables, mientras se espolean viejos fantasmas con la promesa de un mundo más estable en detrimento de, por ejemplo, libertades individuales y colectivas.

Un trueque entre sueños y realidades y miedos, naturales e infundados.

Aunque Bauman, autor de obras como La globalización. Consecuencias humanas y Modernidad líquida, no responde claramente, Dessal interpreta que es “la vuelta a los valores de la derecha y el inicio de restricciones sobre liberalidades ganadas en un siglo que se manifiestan en nuevas subjetividades y en valores menos plásticos, maleables”. El especialista argentino asegura que esto surge, en parte, porque la gente ha perdido referencias en la vida y el mundo personal y colectivo se han hecho más volátiles. 

Y, detrás de todo está la búsqueda de felicidad.

Una clave del futuro, afirma Bauman, está en la resolución y administración del duelo eterno entre Libertad y Seguridad. Condenados a lo irresoluble, al desequilibrio. Para empezar, el sociólogo recuerda que son tres las causas que el ser humano combate para eliminar el sufrimiento, es decir, los obstáculos generales a la felicidad: “la supremacía de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre las personas en la familia, el Estado y la sociedad”. Mientras en los dos primeros se han logrado “numerosas victorias” y no hay grandes conflictos, sobre la tercera causa señala que aunque la sociedad “debe imponer restricciones a sus miembros, los hombres y mujeres necesitan rebelarse contra esas restricciones para seguir avanzando en pos de la felicidad”. Exhorta al equilibrio, porque si “hace cien años, la historia humana solía representarse como un relato sobre el progreso de la libertad”, y ese déficit “era la cuita más común”, y la gente estaba dispuesta a ceder porciones de seguridad a favor de ella; hoy parece todo lo contrario.

Es un escenario condenado al desencuentro y al conflicto. Por eso la presencia de Freud es constante con afirmaciones como que “la civilización es una transacción”. Consciente de complacer las necesidades humanas de la libertad y la seguridad, Bauman asegura que “una seguridad sin libertad equivaldría a esclavitud, mientras que una libertad sin seguridad desataría el caos”.

En el origen de todo, en la raíz de cada pregunta y duda está la búsqueda de la felicidad, y en la cofia de cada raíz la búsqueda del deseo, y en la punta de la cofia la necesidad de llenar una oquedad existencial en cada individuo que en estos tiempos adquiere dimensiones inéditas, que hace que lo líquido solo se solidifique por fuera.

Un mundo nuevo y paradójico con una trinidad: deseo-capitalismo-Internet. Esto delinea el destino de la humanidad porque ese circuito triangular se retroalimenta sin cesar y sus piezas se necesitan unas a otras, y se potencian. El resultado es que la satisfacción plena nunca se alcanza. Aletea sin descanso la sensación de que hay algo mejor ahí fuera, de que cualquier decisión no es la mejor sino que se están dejando muchas fuera.

El capitalismo ha triunfado, aseguran Bauman y Dessal, porque ha sabido explotar el fetichismo de la mercancía. Ha encontrado, explica Dessal, “el resorte de la subjetividad del deseo siempre insatisfecho del ser humano, fabricando objetos que se convierten en metáforas de nuestros deseos y la promesa de satisfacción”. Concediendo deseos reales e inventando otras necesidades.

Una estrategia que ahora Internet aumenta a la enésima potencia al sembrar la duda de que siempre hay algo mejor a lo elegido y, por ende, expande la sombra del error, de una decisión equivocada ante la sobreoferta. Espolea esa búsqueda de satisfacción que nunca será colmada definitivamente. “La insatisfacción es lo que nos mueve, lo que nunca acaba de llegar. Lo que no sabemos”, según Dessal, “es hasta cuándo le durará al capitalismo esta estrategia”.

La alianza deseo-capitalismo-internet parece no tener fin… El individualismo y el yoísmo amplían su reino… La identidad del individuo es más que nunca colectiva… El espejismo es potenciado y tal vez en ese posible retorno del péndulo, explica Dessal, está también en que la gente cede porciones de libertades, a cambio de seguridad, porque cree ver que con Internet reemplaza o suple otras cuestiones del mundo analógico que lo exponen menos a la realidad real y sus amenazas.

Un mundo donde la percepción del Tiempo es otra, ni lineal, ni cíclica, ni de atrás hacia delante, ni dimensiones paralelas, ni como un haz de luz que cae a lo borgeano… es puntillista.

* From: http://cultura.elpais.com/cultura/2014/08/24/actualidad/1408896685_914050.html

30 de agosto de 2014

Boletín Eva-Lilith, Boletín de las VIII Jornadas de la NEL, por Mónica Pelliza, Mayra de Hanze, Beatriz Udenio.

Boletín Eva Lilith (selección) nº 12, 13 y 14


Cartel Familia y Pareja, por Mónica Pelliza


Existe una multiplicidad de formas de familias en el mundo contemporáneo: la familia tradicional así como aquellas homo-parentales, mono-parentales, ampliadas, etc. Cualquiera sea su estructura Lacan plantea que hay un punto irreductible de la posición de padre y de madre jugándose estas perspectivas en quien las asuma, más allá de la diferencia anatómica.

En el texto Las nuevas inscripciones del sufrimiento en el niño, E. Laurent llama nuestra atención sobre un punto que Lacan plantea en el Seminario de un Otro al otro donde el perverso tendrá su objeto -la mujer fálica- y el neurótico a la familia con el objeto a en tanto que liberado, como residuo.

Se trata de familias que toman al niño como objeto, objeto de goce, objeto a. Es a partir delniño que se organiza la familia, pero no en tanto que ideal sino en tanto que condensa goce de la madre, de la familia y de la civilización.

Si se sostiene a este niño como objeto de goce existe la posibilidad de reducirlo a un conjunto de manifestaciones somáticas, donde se minimiza el eje subjetivo. Así la hiperactividad, dificultades en la concentración y aprendizaje, caprichos, trastornos bipolares, adicciones, compulsiones etc., son abordados desde la psiquiatría y la medicación.

En el texto citado, E. Laurent precisa el mecanismo para “poner freno al goce”, más allá del Nombre del Padre. Se trata de un padre residuo que en tanto instrumento permite mantener un lazo entre imaginario, simbólico y real. Se conoce a este padre por un acto. Se trata de poner un freno al empuje al goce mortal autorizando una relación viable con el goce.

La subjetividad, la humanidad, el sujeto mismo se construye a partir de la familia conyugal. No se trata sólo de la satisfacción de las necesidades. Se trata de la trasmisión del estatuto del deseo; de que la madre tenga un deseo no anónimo por el niño, un interés particularizado por ese niño y que el padre sostenga una encarnación de la ley en el deseo.

En el mundo contemporáneo hay familia cuando a través de la satisfacción de las necesidades y de los cuidados al niño se produce ese objeto de goce. La familia se estructura, se organiza a partir del niño colocado en posición de objeto a.

Retomo el texto de Lacan “Nota sobre el niño” en la cual el niño colocado como objeto en el fantasma de la madre responde a la posición psicótica. Pero más allá de la psicosis el niño en tanto objeto puede poner en juego algo del goce femenino de la madre.

Es interesante seguir las hipótesis de Leda Gimarães, quien en el “El estatuto de la feminidad en nuestros días” formula que queda un remanente de la fantasía en toda madre que responde al goce femenino que impacta la subjetividad de los niños. Se trata del goce femenino de la madre en tanto que mujer. Este goce apresa alniño como objeto del goce femenino, llegando a disfrutar del goce femenino a través del amor materno.

Se relaciona con un amor infinito e incondicional, indecible. Localiza en el niño la posición de objeto en la que ella misma se sitúa, en su propia fantasía, como mujer.

El goce femenino no se circunscribe a las mujeres, sabemos que el hombre puede alojarse en el lado femenino de las fórmulas de la sexuación donde se juega el No-Todo. Sea hombre o mujer quien cuide del niño, queda preso, en algún punto, como objeto del goce femenino. Esta posición de objeto del niño angustia a la madre puesto que la enfrenta a un goce íntimo. A un niño objeto le corresponde una madre angustiada. Encubre lo real con un semblante engañoso: hijo desprotegido, enfermo, defectuoso etc.

¿Cuáles las consecuencias subjetivas en el niño apresado en esta posición de objeto condensador de goce de la madre, de la familia y de la civilización? Ya no se trata de una familiaregulada por el Nombre del Padre, la familia tradicional, donde los efectos subjetivos son conocidos como las neurosis, psicosis y perversiones clásicas. La desregulación del goce produce estragos en la subjetivación fantasmática de su condición humana como sexuado. El impacto de la desregulación llega a través de las toxicomanías, problemas de alimentación, comportamientos transgresores - delictivos etc.

Es una apuesta para el psicoanálisis tratamiento del No-Todo.

Referencias Bibliográficas  
Laurent E., Las nuevas inscripciones del sufrimiento en el niño, Psicoanálisis con niños y adolescentes, Ed. Grama, Buenos Aires, 2007, p.37.

Guimarães Leda, El estatuto de la feminidad en nuestros días, LOGOS 7, Ed. Grama, Buenos Aires, 2012, p. 58 y 59.

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Comentario a citas de Jaques-Alain Miller, por Mayra de Hanze

"La puerta de su última enseñanza viene a abrirse con la concepción del goce femenino como principio del régimen del goce". "Aquello que (Lacan) llegó a entender por el sesgo del goce femenino, lo generalizó hasta transformarlo en el régimen del goce como tal".

Efectivamente Miller en su clase V del seminario "El ser y el Uno", precisa que Lacan ubica el goce como tal, al goce no edípico, el goce concebido en tanto sustraído, fuera de la maquinaria del Edipo, es el goce reducido al acontecimiento del cuerpo, es decir, no es acontecimiento del lenguaje y por tanto haciendo objeción a la dialéctica.

Recordemos que el goce edípico es aquel que debe ser rechazado para ser alcanzado, es el goce que debe pasar por un no, prohibido en primer término, para ser luego positivizado, permitido. Este es el goce que responde al Nombre del Padre. Está permitido en la medida que pasa primero por el "no" de la prohibición.

Lacan no desmintió la incidencia de la interdicción para el goce propio de la mujer, pero aisló una fracción de goce que no responde al esquema susceptible de ser resumido en términos de rechazar para alcanzar, donde la interdicción es una etapa en el camino de la permisión.

Aisló de este modo un goce insimbolizable, indecible, que guarda afinidades con el infinito, que no fue triturado por la maquinaria "no-sí".

Es por este sesgo que podemos entender la vecindad entre goce femenino y psicosis sostenida en la expresión de Schreber: "Sería maravilloso ser una mujer que padece el acoplamiento".

Por esta misma vía recordaba la expresión de Lothar Berfelde devenida Charlotte von Mahlsdorf: "Yo soy mi propia mujer" que corresponde al título de sus memorias, publicado por TusQuets en primera edición el año 1994.

De un modo más poético tengo presente la escritura de Vladimir Maiakovski, como aquello que resiste a este goce femenino.

…Si lo desean
 Comeré carne hasta ponerme rabioso
Y como el cielo, mudaré de tono
Si lo desean  
Seré impecablemente tierno  
No un hombre 
¡Si no una nube en pantalones!

En su muy última enseñanza, Lacan generalizó lo que alcanzó a entrever del goce femenino para generalizarlo: este alcanzaría también al reparto masculino, de ahí que podamos decir: "Lo femenino no sólo es asunto de mujeres".
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Respuestas a Eva-Lilith, por Beatriz Udenio

Eva-Lilith: El psicoanálisis, como dice en algún lugar Miller, ha inventado tal vez otro goce, el goce puro de la palabra, y recomienda que el analista esté alejado del goce que podría resultar para él mismo de esa posición. ¿Cómo se hace el giro desde ese otro goce puro de la palabra al goce donde el significante no comunica, sino que solo nombra?

Eva-Lilith: ¿Podría hablarse de una "clínica de lo femenino" a partir de la puntualización del no tener, (no tener derecho, el ser excluido), de la mascarada, del hijo como sustituto; pero ello está en la lógica del falo. ¿Una "Clínica de lo femenino" del lado de lo real es la clínica del dolor psíquico que se enraíza en el cuerpo, de una cierta relación con el infinito, con el exceso y con el estrago, con realizarse en el no tener?

Infinito y borde

Beatriz Udenio: "Ud. goza con cada palabra que dice", fue una de las intervenciones tempranas que escuché en el que fuera mi tercer y último análisis. En efecto, la palabra impregnada de goce se articulaba con el semblante "la encantadora voz" que sostenía para el Otro. Esa palabra, atrapada en la insistencia repetitiva del fantasma, me hacía padecer cada vez más –lo que abría la única posibilidad de situarlo bajo transferencia, consintiendo a vaciar el contenido de goce que vehiculizaba. Entonces, en lo que a mi caso concierne, este goce de la palabra no se originaba en la cura sino que era una de mis cartas de presentación. Releo hoy que, de entrada, las intervenciones del analista tuvieron que ir directo a ese punto para que pudiera ser cedido al trabajo transferencial.

Una vez situada desde el punto de vista sintomático, la palabra entraba, en ocasiones, en rodeos que la dispersaban, infinitizándose. ¿Al servicio de qué?

En una primera versión pesqué que se trataba de hablarle a alguien que no escucha, que no solo me sumergía en la insatisfacción histérica sino que me conducía al enloquecimiento con los partenaires. Eran orejas buscadas como relevo del padre.

Solo tirando la oreja muerta del padre -como un sueño lo señaló- la palabra pudo comenzar a tomar otro estatuto. Además, dar vueltas con la palabra alimentaba la gula del superyó, pidiendo siempre "una cosa más".

Fue el trabajo con el objeto voz el que logró abrir una dimensión otra para captar la esencia de ese síntoma donde la palabra se me des-bordaba, dis-locá-ndome, abriendo así el último recorrido analítico que desembocaría en su uso sinthomatico.

Es justo el punto donde puedo hacer entrar el asunto de cómo diferenciar cuándo un síntoma es respuesta al no-tener y cuándo a la cuestión de la inexistencia -o sea, a un no-hay. Son nociones bien disímiles. Es del lado de esta última –la inexistencia- que me parece conveniente plantear lo que denominan "Una clínica de lo femenino". El tema me interesa, estoy trabajando en él, y puedo anticiparles algo.

El desborde tenía estrecha relación con mi condición de mujer. De allí que me atrajera aquello que involucrara bordes, límites, finitudes. Me zambullí precozmente en el Seminario 20 -Aun- interesada en esos conjuntos abiertos que llegan a constituir una finitud sin la idea de serie (contable, numérica), sino de lista (una por una). Ven que allí hay una finitud, entendida de modo diferente a lo habitual: es un conjunto donde el rasgo en común es la inexistencia de un rasgo en común que permita decir La mujer. Entonces, el goce femenino de cada una mujer no encuentra límite en un rasgo patrón de medida. No hay. Es en cambio el goce que sí tiene medida -el fálico- el que se contabiliza en un tener o no tener. En mi caso, ese goce contable, en el marco del tipo histérico, se jugaba como privación en la modalidad de des-pojada. Cuando atrapé esto, cesó el goce de la privación. Lo que señalan del "realizarse en el no-tener", a mi entender, participa de este modo de goce.

También capté que la solución a lo que restaba como Otro goce -no fálico- no radicaba exclusivamente en la demanda de que el partenaire me hable, pues en un punto eso quedaba aún ligado a la posición histérica, haciendo pesar sobre el hombre como subrogado paterno la función de sostén de lo imposible de "tener" del lenguaje, del cuerpo, del goce. Y que esa búsqueda insistente en el hombre me llevaba al enloquecimiento y la devastación.

En cambio, abierto el camino a que el goce del recorrido pulsional se situara, no en el objeto (la voz) sino en el ir y venir, en el trayecto, des-bordándome y bordeando, se esclareció otro tipo de funcionamiento y de goce, que confluyeron en mi solución sinthomatica. El partenaire no tenía por qué ser más quien proveyera el límite a ese des-borde. El sinthoma, en mi caso, resumido en una escritura que bordea, limita una deriva, en un movimiento de ir y venir, dando la vuelta, y encuentra su localización a nivel de la palabra y de esa escritura. Escapa a lo exhaustivo y circunscribe lo insoportable, loco, de asimilar: de lo extranjero-íntimo del lenguaje y lo extranjero-íntimo del goce, siempre Otros.

28 de agosto de 2014

CIEN Digital, nº 16 - agosto 2014

Trauma - Blitz, por Eric Laurent

 

Trauma é uma palavra que nos vem da Renascença, como Sinthome. O trauma se escuta melhor quando ressoa sua origem grega: trôma, a ferida. Lacan nos fez entender que é a ferida irreparável que faz lalíngua sobre o corpo. É o traumatismo do nascimento à língua.
Klara Kristalova, 'The Catastrophe', 2007Klara Kristalova, 'The Catastrophe', 2007

O esplendor da origem há muito tempo foi cantado em poesia e valorizado pela filosofia. O avesso desse esplendor é o sol negro do trauma e seus efeitos de atração estranha, de buraco negro absorvendo misteriosamente toda energia no sentido que Jacques- Alain Miller deu à energeia no final de seu curso “O ser e o Um”. Ele é o buraco que bordeia a iteração do Um. Ele organiza a topologia do espaço na qual se situa o que nós chamamos sujeito. O trauma tem também relação com o múltiplo. Há o trauma do qual testemunha o autista, há aquele que Michel Leiris e seu “reusement”1. No seu caso, o traumatismo é aquele da enunciação. No ato da enunciação, há nomeação latente desse primeiro núcleo traumático. O traumatismo não é simplesmente a inscrição de um choque, ele é também o buraco produzido pelo ato de enunciação.

A citação que me agrada sobre o trauma – ferida é uma variação sobre o que Lacan chamava o parceiro “devastação". O homem-devastação, para uma mulher, esclarece a devastação que acreditamos conhecer muito bem entre a mãe e a filha, ou a devastação que pode fazer uma mulher visando uma outra. A marquesa de Merteuil escreve ao visconde de Valmont: "Quando uma mulher golpeia no coração de outra, ela raramente erra em encontrar o lugar sensível, e a ferida é incurável .”

Se o trauma fosse um livro, seria um livro ou uma novela de Kafka. No “Um Relatório para uma academia”, o macaco torna-se homem ,traumatizando seu professor de humanidade, aquele que se apresentava como mestre da linguagem dos homens.


 Se o trauma fosse uma música seria “Elektra”, ópera de Richard Strauss escrita com Hugo Von Hoff-mansthal antes da Grande Guerra, tragédia em um ato de uma violência e de um horror sem igual. A filha traumatizada pelo assassinato do pai grita seu nome e sua dor do mesmo modo que um rugido animal. Ela se segura no lugar de sua dor de existir e aí se consome. Como dizia o texto de apresentação da última Ópera montada por Patrice Chereau neste verão, no festival de Aix-en-Provence, o Elektra dirigido por Esa-Pekka Salonen “Richard Strauss fez uma ópera violenta e súbita, com sua partição vulcânica, seu ato único de espera febril depois de violência irrepreensível, sua imensa orquestra também refinada que desencadeia, e suas vozes de mulheres que cantam o desespero de uma família decomposta. A solidão do indivíduo e a violência íntima jazem no coração do trabalho teatral de Patrice Chereau. Era natural então, para ele, entrar na corrida louca de Elektra, a mulher cujo grito é um canto”. Se lemos a homenagem que Brigitte Jacques-Wajcman endereçou à Chereau no Lacan, Cotidiano, não podemos pensar que ele não a fez deliberadamente. 

Mauro Espíndola, enthes paterctomizados, 2009Mauro Espíndola, enthes paterctomizados, 2009
Se fosse um filme seria Cidadão Kane de Orson Welles, pela última palavra que pronuncia Kane antes de morrer: “Rosebud”. Qual é o trauma secreto que vem assim se nomear? É o que um critico do filme americano chamou “o maior segredo do cinema”. Welles considerava que ele tinha feito tudo para - esvaziá-lo de sentido. «We did everything we could to take the mickey out of it ».

Resta esta pura letra “Rosenbud”. De onde ela vem? Entre todas as respostas propostas e que o artigo de Wikipedia condensa muito bem, dois se destacam. Em seu livro de 2002, Hearst Over Hollywood, Louis Pizzitola relata que era o apelido dado à mãe de Hearst pelo filho de um casal de amigos íntimos daquela e rival em seu coração de seu próprio filho. Gore Vidal, sempre bem informado dessas coisas, declarou que Rosebud era o apelido dado por Hearst ao clitoris de sua amante, Marion Davies. O que foi confirmado por outros. Então: traumatismo da mãe ou da mulher, no que acreditar? Nos dois.

Se fosse uma peça poderia ser “Os espectros” de Henrik Ibsen. Lemos aí o traumatismo das teorias da hereditariedade científica do fim do século, soberbamente expostas. Os espectros em questão são as aves da desgraça que se fundam sobre uma família decomposta quando todo o discurso está deslocado. No nível dos servos, um pai quer prostituir sua filha, mas em uma casa de repouso para marinheiros dignos. No nível dos mestres, o pai morto teve uma criança com a empregada, que se torna- dama de companhia da mãe, e o filho da família retorna de uma longa temporada no estrangeiro, de onde ele fugiu e contraiu sífilis, para querer se casar com ela. O pastor desconsidera todos esses segredos uma vez que ele está no coração da intimidade da família e é um antigo amante da mãe. A fogueira das vaidades consome a riqueza e as boas intenções da herança deixada pelo pai no incêndio do hospício. E no ano anterior, Thomas Ostermeier dirige a cena da morte do filho nos braços da mãe como um eco à morte incestuosa da mãe no “Minha mãe” de George Bataille. 

Tradução: Cristiana Pittella de Mattos
Revisão: Maria Rita Guimarães
 

Os mais sinceros agradecimentos a Éric Laurent pela autorização concedida a CIEN Digital para a publicação do presente trabalho.

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Notas:

1 NT: Michel Leiris, no conto “A Regra do Jogo” narra sua experiência na infância ao emitir das entranhas, como riso ou grito: “reusement”. Essa jaculação vem marcar a primeira lembrança de sua vida e marca sua relação à felicidade ou mais exatamente sua relação à infelicidade. Um de seus brinquedos cai, um soldado de chumbo ou de papel mache. Rapidamente ele o pega e para sua alegria não tinha quebrado, ele então exclama: “reusement”! Alguém mais velho retruca: não se diz “reusement” se diz “heureusement”. Nesse momento sua alegria é cortada, fica pasmo e entregue a uma espécie de vertigem.

2 NT: Clássico da literatura libertina de Chordelos de Laclos, As ligações Perigosas


 

FROM: http://www.institutopsicanalise-mg.com.br/ciendigital/index.html

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26 de agosto de 2014

Tiresias. Publicación de las 13ª jornadas de la ELP. LA MÁQUINA SOLTERA DE MARCEL DUCHAMP, por Julio Gonzalez

En 1915 Marcel Duchamp comienza a elaborar su conocida obra La novia desnudada por sus solteros, incluso (La mariée mise à nue par ses célibataires, même) denominada también como El gran vidrio. Su creación dura hasta el año 1923, momento en el que la da por definitivamente inacabada.

Concebida como un gran mecanismo que articula cuerpos, sus diversos fluidos, ropajes y varios artilugios, este montaje se asemeja al comentario de Jacques Lacan a propósito de la pulsión en el Seminario 11, a saber, la pulsión es un montaje que se presenta como algo sin ton ni son y que se articula a partir de referencias gramaticales.

En 1934 Duchamp publica “La Caja Verde”, elemento integrante de la obra y que consiste en una recopilación de las desordenadas notas, diagramas, leyes, y dibujos que fue elaborando durante los años de gestación de la misma y que daban cuenta de las articulaciones necesarias para montarla así como explicar su modo de funcionamiento.

El gran vidrio encarna el espíritu de los comienzos del S. XX, momento en el que el desarrollo de la ciencia y la técnica estaban en plena efervescencia. Con esta obra Duchamp piensa la época apoyándose en el triunfo de la máquina que guía la trayectoria de nuestros cuerpos y sus flujos, lo automático y programado que regula nuestras acciones y nuestras relaciones. Hay en esto una anticipación de lo que advendrá en nuestra contemporaneidad.

El gran vidrio conlleva también una ironía del autor respecto del propósito de la ciencia de establecer un saber en lo real y determinar sus leyes. La obra muestra la ausencia de la relación sexual; muestra que ningún programa, ya sea mecánico, genético, informático, etc. nos va a decir cómo acercarnos al otro sexo; y que al negar esta ausencia la ciencia se anuda con la ley moral, actualiza el imperativo kantiano que, tal y como Lacan nos lo indica en el Seminario 7, “podría expresarse así, empleando el lenguaje de la electrónica y de la automatización: Actúa de tal suerte que tu acción siempre pueda ser programada”.

Veamos la composición de la obra. Está dividida en dos partes. La superior constituye el reino de la novia, también llamada motor-deseo, acompañada por la Vía Láctea y los pistones; es el reino de lo inconmensurable. La parte baja, el dominio masculino, dominio de lo cuantificable; máquina soltera, o también atormentado engranaje, compuesto por nueve moldes málicos, nueve solteros reducidos a meros uniformes: sacerdote, mensajero, soldado, gendarme, policía, jefe de estación, criado, repartidor y sepulturero. Junto a ellos, un trineo que incorpora una rueda de molino, las aspas de unas tijeras y un molinillo de chocolate. Entre ambos planos una línea infranqueable de separación.

Su funcionamiento, ahora: La novia transmite una gasolina amorosa, la automovilina, que despierta a los solteros. Estos, a su vez, contenedores del gas de Eros, generan el combustible que pone en marcha el mecanismo que desnuda a la novia. La línea de separación entre ambos planos confina a los solteros a la práctica repetida y desesperada del onanismo. No hay relación entre la novia y la máquina soltera, la energía permanece cerrada dentro de una circularidad autosuficiente. Únicamente se producen nexos eléctricos en la puesta al desnudo de la novia. Dicho desnudamiento produce en la novia un éxtasis, un florecimiento de goce, pero nada se consuma, no hay entrega y unión con los solteros, lo que abunda en la circularidad del dispositivo: su funcionamiento empieza y termina en ella misma. Los personajes están, entonces, confinados cada uno en su goce, abocados a una radical soledad.

En los años cincuenta, Michel Carrouges inspirado por esta obra escribió “Les Machines Célibataires”, texto en el que define a la máquina soltera como una “imagen fantástica que transformó el amor en mecánica de muerte”. Lo propio de una lógica soltera es un funcionamiento que en su repetición se consume a sí mismo, caracterizándose por la circularidad, la retroalimentación, la improductividad y el derroche. Son sistemas entrópicos que no producen nada, y que generan su propia energía a partir de este hecho. Umberto Eco dirá de ellas que son arquitecturas dedicadas al despilfarro. 

En cierto sentido esta máquina devela que tras la pretensión de la ciencia de regular la actividad humana, de programar los cuerpos, las acciones, se esconde la pulsión de muerte. Pero también muestra que en la imposible escritura de la relación sexual, el ser hablante tiene relación con su propio agujero circunscrito por los circuitos de la pulsión. Circuitos de goce, condenados a la repetición, que se satisfacen en las zonas erógenas y que no establecen relación alguna con el goce del otro, por lo que no sirven nada más que para la pulsión de muerte. Goce autoerótico, radicalmente singular, y que forma parte de la invención que cada uno de nosotros hemos de hacer respecto de nuestra posición sexuada.

En La novia desnudada se trata de la primacía de la mirada, es éste el objeto que finalmente causa el funcionamiento del montaje. La mirada presente en la gramática del mirar y hacerse mirar de los personajes, pero también las miradas de los espectadores incluidas en la obra al estar realizada sobre un gran vidrio.

En 1927 tras un traslado, la obra sufrió un accidente produciéndose una serie de fracturas que no fueron descubiertas hasta el año 1931. Esta contingencia fue acogida por Duchamp que decidió no reparar tales grietas, pues fueron interpretadas como una feliz intervención del azar que despejaba el problema no resuelto de la unión entre la novia y los solteros. Estas grietas, dispuestas como dos haces de líneas simétricas, funcionan como un conector entre los dominios de la novia y de los solteros, un conector que asimismo no anula la imposibilidad de escribir la relación sexual. Funciona como un enlace que es dado por el azar y que a partir de ahí se vuelve necesario.

Apoyado en la contingencia de estas grietas Duchamp pudo concluir la obra. El azar permitió escribir lo que el artista había estado buscando de modo infructuosos durante los años de gestación.

No deje de visitar:  http://jornadaselp.com/

24 de agosto de 2014

XX Encontro Brasileiro do Campo Freudiano. Um amor que dura, por Hélène Bonnaud


O amor de transferência funda a realização mesma da operação analítica[1]. Sem esse amor, o inconsciente não tem nenhuma chance de se manifestar. O amor é, portanto, uma necessidade para se entrar na experiência. É ele que permite a abertura do inconsciente com o aparecimento dos sonhos, dos lapsos, dos esquecimentos, e da própria interpretação que o analisante produz para nutrir o amor pelo inconsciente.
        
Ora, nos diz J.-A. Miller, « o inconsciente transferencial é uma defesa contra o real »[2], o que indica que esse amor permite, a uma só vez, que a interpretação do inconsciente se constitua em saber, e também, que seja o que vem colocar à distância o real. O que resta desse amor, uma vez enxugados os acontecimentos transferenciais que tinham lhe dado uma consistência real?
        
É pela repetição e pela inércia que se manifesta clinicamente o real no tratamento. Alguma coisa não pode mudar; alguma coisa que dura, que se choca ao fato de que a fala não tem efeitos sobre esse resto e, nesse momento de análise, alguma coisa da crença no inconsciente se rompe. Na transferência, o que sustentava o desejo e fazia consistir a fineza do encontro entre significante e sentido, significante e gozo, perde sua consistência. Mas, dependendo da manifestação de sua presença ou não na transferência, os efeitos serão diferentes. Assim, parece-me que, à facticidade do amor, deve advir a eficácia da presença – um dos nomes do desejo do analista.
        
Na minha análise, eu sofri do encontro com o real da repetição que tomou, no momento mais agudo de sua manifestação, a forma de uma renúncia. Eu não encontrava saída para minha análise, como se eu devesse ainda encontrar um sentido último ao que não cessava de me fazer falar, não sobre o inconsciente, mas sobre o real que se impunha. Esperava um apaziguamento que me indicaria uma solução ao meu percurso infinito. Pois, a infinitização da análise dá um sentimento de fracasso da análise, repetindo, então, o gozo que este fracasso era para mim. Tinha conseguido fazer de minha análise um gozo com o fracasso, um gozo com o fracasso « em branco » : interpretara meu analista, para fazer escutar o equívoco, remetendo à posição do pai pronto a pagar por ela com um cheque em branco, essa verdade do sintoma.
        
O analista, ele também, era impotente para me tirar desse impasse. Eu o deixei quando, de maneira totalmente inesperada pois eu não sonhava mais havia muito tempo, sobreveio um sonho que se escreve com um nome próprio: Revol. O analista quer relançar à associação livre, dizendo: « Revol ? » Mas eu lhe faço objeção, recusando. De fato, eu dei um basta no sentido. Ali onde o analista pega rapidamente o significante para me abrir ao equívoco desse significante, eu vejo somente um relançamento da decifração e decido pará-lo, soltando o gozo do equívoco, do qual eu fui uma adepta fervorosa.
        
Nesse momento, o analista não encarna mais o Sujeito Suposto Saber, mas o real da psicanálise, como aquilo que produz apenas repetição e que fixa o sujeito a seu ser, um ser de resto.
        
Foi bem mais tarde, numa sessão de supervisão, que eu alcançaria pela primeira vez a função mesma dessa posição de resto. Falando de uma mulher que se via como um dejeto, e desdobrando essa questão em supervisão, o analista me diz ao final da sessão: «sim, há histéricas que estão nessa posição de dejeto».
        
Tomo para mim a interpretação e decido, então, retomar minha análise.
        
O analista, através de sua interpretação, põe novamente a trabalho o Sujeito Suposto Saber, não aquele do saber a decifrar, mas do saber ler.
 
O amor é aí contingente. Certamente, ele é necessariamente convocado nesse laço de amarração em que dizer ganha um valor decisivo. Nessa retomada da análise, a transferência não é mais um obstáculo e a questão do final de análise, que tinha preocupado tanto a ela, que tinha tomado a consistência de uma parede intransponível, inicia-se, quebra-se. Ela solta alguma coisa de seu ideal de conseguir. Ela não é mais movida por um desejo de terminar sua análise e fazer o Passe. Essa questão passa a atormentá-la menos, deixando-a, então, numa leveza maior quanto ao seu desejo. Ela renunciou a encontrar a palavra final, ou a obter « a satisfação final ». Ela faz a experiência que o analista, longe de empurrá-la ao Passe, parece, ela acredita, não convocá-la a isso. Ela fica, ao mesmo tempo, aliviada e um pouco culpada, pois, de fato, ele encarna para ela aquele que detém o laço mais estreito com o Passe e com a transmissão da psicanálise.
        
Sua transferência pela Escola encontra-se também mais leve. Ela escuta de forma diferente os analistas que encarnavam para ela o saber inalcançavél, e diz para si mesma que ela também pode ter alguma coisa a dizer. Seu analista sustenta seus avanços nos trabalhos que apresenta.
 
Ela apreende, à medida que se implica na Escola, que sua relação com a causa analítica está em ressonância com sua experiência da análise.
      
Ela percebe que a transferência não está mais propriamente orientada para o analista, mas que há uma parte dela que retorna sobre o próprio sujeito, sobre a experiência real da análise. Há um retorno do amor, como dizemos que há um retorno da experiência. É esse retorno do amor pela análise que o fez resto inédito e invariável, e constitui um rochedo sobre o qual se funda o desejo do analista. Há uma frase de Lacan, de que gosto muito, que diz que « o que solda o analisante não é o analista, mas o par analisante-analista »[3]. Quando nos separamos do analista, nos separamos desse par aí.  E, de fato, é este que retorna quando se interrompe a análise antes de seu fim. O parceiro-analista é fixado pelo fantasma do analisante. Quando ele muda, alguma coisa desse par perdura. É por isso que mudar de analista não é necessariamente uma solução para tratar o real da experiência. Mas às vezes essa mudança se impõe e permite encontrar uma resposta e sair do impasse pelo qual nos encontrávamos tomados.
        
Ora, parece-me que esse par não se desfaz jamais totalmente, uma vez que vamos repeti-lo, mas de forma inversa, ao passar de analisante a analista. E, quanto mais conseguimos nos destacar do par analista-analisante, mais poderemos fazer semblante de objeto a para os analisantes que veem se analisar conosco. Daí, essa separação do par analista-analisante exige que se tenha desnudado as fixações imaginárias do amor parental, que se tenha desenredado o amor pelo analista e, como histérica, desamarrado a demanda de amor incondicional que se associa a ela, para encontrar, no fim do caminho, um amor de transferência despojado, liberado das aporias do afeto, e que esteja em consonância com um amor sem esperança de cura, um amor incurável.
        
 O amor de transferência é, portanto, o que não se liquida no final da análise. É um resto vivo e motor do desejo do analista.
        
A todos aqueles « que lavam as mãos, distanciando de si a dita transferência, recusando o surpreendente do acesso que ela oferece ao amor, nós dizemos que eles são falsários da psicanálise. »[4].

Tradução Ana Paula Lorenzi
 
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Notas:

1-. Trabalho apresentado em janeiro de 2014, na École de la Cause Freudienne, na noite em que os AEs foram convidados a falar sobre “O amor de transferência”, na atividade proposta por Bruno de Halleaux e animada por Anne Lysy, que gentilmente nos concederam a autorização publicar os textos apresentados pelos colegas. A eles nosso especial agradecimento. 

2-. Miller, Jaques-Alain. « Le réel au XXI° siècle ». La cause du désir n°83. Paris: Navarin Editeur, 2012, p. 94. 

3-. Lacan, Jacques. « A terceira ». In Opção lacaniana, Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, n° 62, dez/2011, p. 19 [«La troisième », La cause du désir, n°79. Paris : Seuil, 2011, p.19]. 

4-. Lacan, Jacques. “O aturdito”. In Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, p. 479 [Lacan, Jacques. « L’étourdit », In Autres écrits. Paris : Seuil, 2001, p. 478].

22 de agosto de 2014

LACAN COTIDIANO. Françoise Haccoun, Eve Sarfati.


Travessias de pragmática lacaniana, por Françoise Haccoun


Sobre Encontrar sua solução com a psicanálise de Elisabeth Pontier
"A análise é o único dispositivo que permite avançar na noite opaca e singular do gozo" (4)

Essa obra é ética e política

Leitor, você não pode ler o livro de Elisabeth Pontier sem um consentimento íntimo em endossar a responsabilidade dessa questão primeira: "Ainda queremos acreditar no inconsciente e no sintoma pelo que ele contém de mais real, de mais singular e de mais vivo em cada falasser?" (5) Esse fio vermelho destaca outro: o que o discurso analítico pode prometer àquele que aí se envolve?





Que outra fórmula tão próxima do real como a enunciada no prefácio de Guy Briole, poderia delinear o que está em jogo nessa obra? "Vazio, furo, falta, ausência, as vicissitudes da vida conduziram esses sujeitos a preenchê-los com uma solução sempre particular" (6). Esse título surpreendente, Encontrar sua solução com a psicanálise, permite supor que haveria receitas prontas para o uso. De modo algum. Extraiamos um a um cada termo: encontrar/sua/solução/com/a psicanálise. Eles se declinarão no caso a caso em uma sucessão de significantes: descoberta, solução inédita e privada, a cada um sua fórmula, o vivo de uma clínica singular, invenção, bricolagem, enlace, entrançamento, nomeação, savoir-y-faire…


Trata-se de uma obra de casuística
 
Nenhum dos oito casos apresentados por Elisabeth Pontier faz série, o que faria objeção à sua tese extraída de uma lição freudiana tomada ao pé da letra: considerar a singularidade de cada caso sem saber prévio nem assegurado, sem técnica standard. Cada caso surpreende, é vivo e contém achados, descobertas inesperadas e contingentes. A definição de caso é tomada de empréstimo da etimologia, de casus, cadere, ou seja, aquilo que vem, o que está submetido ao encontro contingente. Afirmaremos que os casos apresentados são verdadeiros acontecimentos. A autora se deixa ensinar pelos dizeres dos pacientes que sabem, melhor do que ninguém, suas soluções singulares, "fazendo de cada um peça única"(7).
 
Trata-se de uma obra de praxis lacaniana
 
Sobre uma caixa de fósforos, Lacan lia a fórmula seguinte: A arte de escutar equivale quase àquela de bem dizer (8). Uma torção entre o analista - aquele que escuta - e o analisante - aquele que diz - é introduzida. Tarefas repartidas, nos diz Lacan! Não há análise sem analista. Definitivamente não se trata de uma obra de exposição de casos mas aquela de uma analista que se expõe a seu ato com "uma técnica de interpretação, cujo manejo exitoso exige certamente tato e exercício" (9). O analista se arrisca a descrever esse diálogo inédito nesse encontro único.
 
Em seu prefácio, Guy Briole nos lembra que "Lacan situou o desejo do analista no cerne de uma ética da prática cuja exigência é que ela tenha, a cada vez, que se reinventar"(10). Relatarei esses momentos cruciais dos tratamentos expostos a fim de extrair a emergência do desejo do analista em seu ato e de precisar como ele opera. Por suas manobras visando o real em jogo, Elisabeth Pontier se faz parceiro-analista dos sujeitos. Ali ela desvela os mistérios da transferência e de seus efeitos. Interpretações, nomeações, operam como corte contra o gozo: "É seu segredo" (11) diz ela a Claire para bordejar a ferida que constitui a impostura paterna. A Liliane, a fim de operar um afastamento entre dizer e dito de um Outro consistente demais: "É o que ele te diz, mas será que é isto que ele quer?"(12). O analista acusa recebimento da solução inventiva de Alice ao exclamar "Maravilhoso! Você é uma contista!"(13)
 
Trata-se de uma obra tecida pelos conceitos do último e do derradeiro ensino de Lacan
 
É a chave de sua leitura e da abordagem dos tratamentos desses falasseres do século XXI. A fala é a grande força da psicanálise. "Apropriar-se da língua" é a fórmula exitosa de Elisabeth Pontier para indicar que o gozo do corpo está enlaçado à linguagem. Os oito casos são atravessados por esse eixo que circula entre os poderes da fala e a língua que se goza.
 
Enfim, essa obra explicita uma clínica psicanalítica que responde à definição proposta por Jacques Lacan: "A clínica psicanalítica, é o real como impossível de suportar. O inconsciente é ao mesmo tempo sua via e a marca para o saber que ele constitui: atribuindo-se um dever de repudiar tudo o que implica a ideia de conhecimento"(14).

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Notas: 
4 – Pontier E., Trouver sa solution avec la psychanalyse, Éd. Lussaud, Coll. L'Impensé contemporain – Ghyom,
p. 100
5 - Ibid., p. 20
6 - Ibid., p. 12
7 - Ibid., p. 22 
8 - Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973
9 - Freud S., Ma vie et la psychanalyse, chap. IV, Idées/Gallimard, Paris, 196810 - Pontier E., Trouver sa solution avec la psychanalyse, op.cit., p. 11
11 - Ibid., p. 27
12 - Ibid., p. 39
13 - Ibid., p. 87
14 - Lacan J., Ouverture de la Section Clinique, Ornicar ? n°9, Bulletin périodique du Champ freudien, 1977

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Gett - O processo de Viviane Amsalem, por Eve Sarfati

Depois de Prendre Femme, que relata o aprisionamento de Viviane em seu casamento, seguido de Shiva, que descreve através do luto a pressão social e familiar exercida sobre as mulheres, Gett, última parte da trilogia de Shlomi e Ronit Elkabetz, se focaliza na coerção e na violência sofrida por Viviane devido à lei religiosa.


Viviane é uma mulher cheia de vida, voluntariosa e orgulhosa. Os sofrimentos que suporta em seu casamento durante vinte anos tornam-se agora insuportáveis. Seu sentimento de humilhação vai crescendo, e ela vê na separação com o marido frio, insípido e que se tornou praticante, o único meio de salvar sua consciência de si-mesma. Ela pede o Gett, o divórcio. Mas, segundo a lei judaica, isso requer o pleno consentimento de seu marido.

Elisha se obstina a recusar. Será que ele ainda ama sua mulher ou não suporta a ideia de que ela queira livrar-se dele a qualquer preço? Psicorígido, ciumento com a ideia de que algo, que não consegue definir, lhe escape, o esposo abusa de seu direito, meio que ele ainda detém de exercer um poder sobre essa mulher. E há nessa obstinação surda e cega sobretudo a última possibilidade de permanecer em contato com aquela que não o ama mais, fazendo-a sofrer. E então Viviane inicia um processo que durará quatro anos, tendo por reivindicação central, "a liberdade". De que fala ela exatamente, uma vez que esse Gett, que ela reivindica em alto e bom som, não lhe será de nenhuma utilidade quanto aos direitos que ele concede? De fato, ela não quer outros filhos, não quer refazer sua vida, e não espera nenhuma indenização financeira.

Os tribunais israelitas encarregados dos casamentos e dos divórcios são religiosos, e a postura insolente de Viviane, refratária ao machismo ancestral, lhe traz prejuízo por princípio. O filme começa nos interrogatórios dos rabinos e aborda a questão do divórcio do modo mais absurdo possível, sob o ângulo de um direito arcaico radicalmente inadaptado à realidade social. Em todo tribunal, o divórcio é encarado a partir de seu aspecto mais frio, destacado da vivência singular e íntima da pessoa.

As quatro paredes asfixiando tribunais rabínicos ocupam todo o cenário; verdadeiras seções de tortura que Viviane padece até o fim, acompanhada de seu advogado. O que motiva realmente sua presença naquele local cuja autoridade ela não reconhece?



Todo mundo notará o fechamento da mente dos rabinos, seu machismo diante de qualquer "provação sentimental". Mas o que faz bater o coração do filme não se situa aí. Trata-se de evidenciar, através do que esse tribunal opõe à vontade de Viviane de se livrar de seu marido, assim como na rigidez desse último, as molas que ainda animam o casal como tal, no momento em que a separação se impõe como inelutável.

Eles estão de acordo sobre um único ponto: sua vida comum se tornou um inferno. Mas o sofrimento que vivem, cada qual de seu lado, é diferente, e é nessa oposição que reside a impossibilidade de aceitar a mínima reivindicação que o outro tenta pronunciar. A compreensão do outro, a sensibilidade às suas expectativas, o diálogo, sempre estiveram ausentes dessa vida comum. Um semblante de consentimento não pode surgir na sala glauca de um tribunal em que reina um direito vivido como absurdo e arbitrário (qualquer que seja o direito em questão, mesmo que o filme Gett vá ao cúmulo desse aspecto dramático da aplicação da lei). É imenso o hiato entre o que diz a lei e essa configuração afetiva, feita dos sofrimentos passados e da dor desse momento que marca o fracasso. Ele se revela um suplício suplementar insuportável, pois transforma o tempo do processo em um último episódio desse casamento fracassado…

No seu primeiro terço, o filme parece estirar-se no vazio e no insípido da miséria. A sucessão dos testemunhos percute profundamente os desafios em jogo em uma separação, as falas progressivamente acentuando o que contribuiu com o fechamento de Viviane e de seu marido. Em seguida o cenário se desdobra com uma força inaudita, transcendendo os limites do espaço confinado do tribunal e atravessando o tempo da relação como um todo. As trocas são pungentes, coloridas por toda a palheta dos sentimentos que oscilam em um casal, entre amor, afeição, hábito, apego infantil, animalidade de um pathos pendente, dores indizíveis, raiva, resignação, vontade de assassinato ou pelo menos de aniquilamento do outro. A ternura desapareceu, restam apenas as paixões tristes, o rancor e os remorsos ligados à pressão familiar e social, assim como a culpabilidade de ter de suportar ter-se tornado aquele que acusa, que pleiteia, que se defende, que pede que seja feita justiça pelos outros.

Os homens esperam o respeito, as mulheres demandam amor, consideração. É isto que se conclui dos interrogatórios.

Será que a harmonia entre os homens e as mulheres, separados pelo que os constitui, é possível ou deve permanecer para sempre como um ideal inacessível? Não há um mal-entendido constitutivo em todo casamento? Viviane não foi nem espancada nem traída, mas contrariamente a seu marido que não integrou que estar casado não se limitava a se alienar ao outro, ela sonhou com uma relação, com um olhar, com um reconhecimento de sua existência pela vida em comum, dessa coisa que justificaria essa escolha que ela fez "assim"… O tempo passou, ela já não se lembra sequer do que a motivava no dia em que entrou nesse inferno. Ela colocou no mundo quatro filhos, e pensa que foi por eles que permaneceu vinte anos sob o teto desse homem. Hoje, ela gostaria de reparar algo desse equívoco de si mesma, arrancando-se dessa situação à qual seu marido e a lei querem condená-la por toda a vida.

Em um casal em fracasso, frequentemente, quem decide partir é aquele que amou. Pois os sentimentos que o marcaram por toda a vida permanecem a fonte de um sofrimento inextinguível uma vez que não está na presença do outro. Muito além do que pode provocar os golpes, a indiferença daquele que se instalou em um contrato protegido pelo direito fere aquele que amou; aquele que provavelmente fez tudo o que podia para ser amado. Aquele que nunca se ligou ao outro de maneira diferente do que pelo hábito, certamente o detesta há muito tempo, e isto relutantemente. Mas o fracasso pelo qual ele talvez (enfim) se sinta responsável, torna-se o que o impede de partir. Esta seria a pior das confissões que ele teria a fazer sobre sua pessoa e sobre sua vida. 

O Gett, - e qualquer outro procedimento que formaliza a separação de maneira geral -, diz o casamento como ao avesso do que significa. A substituição de um pathos vivido no íntimo, e toda a singularidade de uma história subjetiva, opera por um fato objetivo que atesta a desconstrução do casal, de modo público e sob a forma universal que o direito lhe dá. O procedimento obriga a ouvir e a fazer ressoar para todos o que ainda é invisível, uma vez que a Lei não o subsumiu sob uma generalidade previsível, e enquanto os juízes ainda não deram o veredicto.

É exatamente isto que é insuportável para Elisha, e é o Viviane busca, a qualquer preço, mesmo entre as paredes desses tribunais que ela abomina.

A única coisa que separa definitivamente um homem e uma mulher para sempre ligados pela intimidade que viveram (mesmo depois de seu divórcio) é a diferença de representação, e portanto de estatuto, que eles dão ao que foi vivido. No caso de Elisha e Viviane, um procura persistir no que vive, aceitando seu sofrimento uma vez que está escondido. Deste modo ele se opõe ao outro que deseja mais do que tudo  colocar essa incompatibilidade às claras a fim de tentar se desfazer do que ela significa quanto a si.

A única separação verdadeira reside então na possibilidade de destacar os protagonistas pela afirmação pública do que os opõe: como cada um pensa, sente e vive suas expectativas decepcionadas, seus sonhos quebrados, a discórdia, o sofrimento, e o fracasso.

Aos autores e editores 
Para a rubrica Crítica de Livros, queiram endereçar suas obras a NAVARIN ÉDITEUR, la Rédaction de Lacan Quotidien – 1 rue Huysmans 75006 Paris.
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Tradução: Teresinha N. Meirelles do Prado
Comunicação: Maria Cristina Maia Fernandes

20 de agosto de 2014

Boletín Eva-Lilith, Boletín de las VIII Jornadas de la NEL, por Giancarla Antezana U., Miguel Gutiérrez Peláez, Marcus André Vieira.

 Boletín Eva-Lilith (selección nº 9, 10 y 11) 

El cuerpo, el arte y el goce femenino en la hipermodernidad, por
Giancarla Antezana U.


En el Seminario XX, Lacan presenta la dimensión del cuerpo como una amalgama de palabra y goce: "No sabemos qué es el ser viviente excepto que es un cuerpo, eso se goza". Introduciendo la diferencia entre lenguaje y lalengua, que opera en el cuerpo e inscribe un goce opaco que será ubicado al final del análisis. En "ese cuerpo" suceden cosas imprevistas que dejan huellas que afectan y que tienen "efectos de goce". Se trata de acontecimientos de discurso en los que los síntomas se trazan[1]. Si bien se goza autísticamente, el modo en que la pulsión se satisface está condicionado por la cultura, Miller sostiene que "lo que pasa en el campo del Otro incide en las condiciones de goce pulsional".

El Psicoanálisis sostiene que en "la época del Otro que no existe", la "Subjetividad Hipermoderna" está caracterizada por: La multiplicación del Uno, el ascenso del objeto al cenit, la prevalencia de la imagen y el empuje al goce[2]. Miller dice que como no hay la existencia del Uno exceptuado, la universalización se encuentra en el: NO-TODO generalizado, que no encierra un "para todos", sino que el individualismo moderno tiene la estructura del "no-todo por todas partes"[3].

Silvia Salman postula una doble perspectiva del No-todo[4], que nos permite pensar dos horizontes de lo femenino: Por un lado, lo ilimitado, lo desmedido, la "aspiración a lo femenino" o "feminización del mundo", ligado a las manifestaciones del goce sin medida y a los "excesos" que caracterizan la época actual. Y por otro lado, el no-todo "ilimitado" como lo femenino que se podría alcanzar en una experiencia analítica.

¿Cómo podríamos ubicar el no-todo generalizado del que habla Miller en el ARTE de nuestra época? Leonardo Gorostiza nos dice que habría que localizar ejemplos clínicos y sociales, donde se manifieste un goce, que como el femenino, no pueda ser puesto en palabras, rebelde al esfuerzo de significantización[5].

En estos movimientos artísticos como el "Body-Art", iniciada por Gunter Brus, que se escenifica como artista-mártir, rodeado por cuchillos, alfileres, etc. El arte preformativo donde el dolor es central en estas "acciones". El movimiento "Carnal Art", como ORLAN (artista multimediática que realiza performances en su cuerpo a través de cirugías; el "Net Art o Acciones on Line", explorando las relaciones entre el cuerpo y las nuevas tecnologías; el "Bioart" en la autoexperimentación biotecnológica y médica[6].

Estas nuevas formas de vivir el arte -en las que el cuerpo es el principal instrumento de expresión artística, y en las que se pone en evidencia el goce no-todo que se caracteriza por lo absoluto, el exceso, el sin límites, un goce que invade todo el cuerpo, que se apodera de la voluntad del sujeto y que no puede ser aprehendido en la vía del significante- ¿se podrían pensar como algunos de los nuevos tipos de fenómenos de masa en la actualidad?

Sabiendo que en la enseñanza de Lacan, como sostiene Luis Salamone, el goce femenino no es algo que se da de forma permanente y estable, sino que son momentos puntuales en los que el sujeto logra liberarse del anclaje fálico, momentos evanescentes en los que no se juega nada del orden de la demanda[7].

A partir de ésta reflexión en torno a la articulación del cuerpo y el arte, podríamos preguntarnos: ¿Éste "empuje al cuerpo" en los diferentes movimientos artísticos, que revela la subjetividad de la hipermodernidad, es una manifestación del "goce femenino" sin límites ni medida fálica?

Bibligrafía
  • MILLER Jacques-Alain, "Biología Lacaniana. Acontecimiento del Cuerpo", Ed. Colección DIVA, Argentina, 2002.
  • ASSEF Jorge, "La Subjetividad Hipermoderna. Una Lectura de la Época desde el cine, la semiótica y el psicoanálisis", Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.
  • LACAN Jacques, Seminario XX "Aún", Ed. Paidós, Argentina, 2008.
  • COCCOZ Vilma, "Las Tres Estéticas de Lacan (psicoanálisis y arte). Artículo: El cuerpo-mártir en el Barroco y en el Body –Art", Ed. Del Cifrado, Argentina, 2006.
  • COLOFÓN 33, "Cuerpos que Hablan", Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.
  • MILLER Jacques –Alain, LAURENT Eric, "El Otro que no existe y sus comités de Ética", Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005.
  • SALMAN Silvia, Bitácora Lacaniana Nº2 NEL, Artículo: "Encuentros con lo femenino en el discurso analítico", Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.
  • DURAND Isabelle, "Las afinidades entre el superyó y el goce femenino", Ed. Tres Haches, Argentina, 2008.
  • SALAMONE Luis Darío, "El goce femenino no es el superyóico", Artículo de Internet.
  • GOROSTIZA Leonardo, Entrevista realizada por María do Carmo Batista. (Ver citas, artículo Internet).
  • LUTTERBACH H., Ana Lucía, "De astucias y estragos femeninos", Artículo: El rapto y la mujer escrita, Ed. Grama, 2008.
Notas
  1. MILLER Jacques – Alain, "Biología Lacaniana. Acontecimiento del cuerpo", 2002.
  2. ASSEF Jorge, "La Subjetividad Hipermoderna. Una Lectura de la Época desde el cine, la semiótica y el psicoanálisis", 2013.
  3. LUTTERBACH H., Ana Lucía, "De astucias y estragos femeninos", Artículo: El rapto y la mujer escrita, 2008, Pág. 27.
  4. SALMAN Silvia, Bitácora Lacaniana Nº2 NEL, 2013, Pág. 249.
  5. Entrevista a Leonardo Gorostiza. (Artículo de Internet).
  6. Ídem.
  7. SALAMONE Luis Darío, "El goce femenino no es el superyóico", Artículo de Internet.


HIKIKOMORI, por
Miguel Gutiérrez Peláez

Lo que los japoneses han denominado con el término hikikomori, se refiere a un fenómeno social creciente en el que sujetos jóvenes, principalmente hombres, se encierran en sus cuartos por meses, años e incluso décadas, estableciendo un mínimo contacto social. Es un fenómeno que se viene presentando desde los últimos 20 años y hace años que ya prende las alarmas de los sistemas de salud de ese país. Se calculan aproximadamente un millón (Suwa & Susuki, 2013) de hikikomoris. Algunos consideran que el fenómeno empieza a diseminarse a otros países de Europa y Estados Unidos.

El término fue acomodado por Saitoh Tamaki en los años noventa, si bien Kitao Norihiko lo había utilizado también. Ha habido intentos por reducirlo a cuadros clínicos psiquiátricos pero, paradójicamente, algunos estudios han encontrado que en 50% de los casos de hikikomori no se encuentra una comorbilidad con un trastorno psiquiático (Koyama, et al, 2010). Se define hikikomori cuando no hay un trastorno psicótico o un retardo mental asociado y ha querido definirse como hikikomori primario (Suwa & Susuki, 2013), en oposición al hikikomori secundario, cuando el retraimiento sería secundario a otra afección mental.

Algunos autores sugieren (Zielenziger, 2006) que los hikikomori son la evidencia que la sociedad japonesa está colapsando. Las investigaciones apuntan a que este fenómeno es el termómetro de un nuevo advenimiento del malestar en la cultura. 

Suwa y Susuki (2013) señalan que la proximidad y la historia personal no son importantes para la comunicación personal en el Japón de hoy. La comunicación cara a cara es cada vez menos común y la comunicación online es considerada cada vez más importante. El concepto de “reunión offline”, ahora de uso común entre la juventud japonesa, habla hasta qué punto la interacción virtual se ha constituido en norma.

Las tesis de sus causas apuntan a la falta de comunicación entre jóvenes y padres, y a las transformaciones de la familia, la cultura y la sociedad, estando una serie de jóvenes no dispuestos a entrar en la competencia del Japón moderno. Se refieren también a las presiones y controles parentales, a los aportes financieros ilimitados de los padres. Los hikikomori entrevistados hablan de presión en los colegios, falta de aceptación de las diferencias en la sociedad japonesa, cambio en la naturaleza del trabajo en el Japón, frustración por la falta de oportunidades por la recesión japonesa y decepción por la falta de éxito inmediato. Se describe a la sociedad contemporánea como una sociedad narcisista, con deterioro de la comunicación y del vínculo social. Incluso, un autor japonés (Sakurai, 1985, citado por Rosenthal y Zimmerman, 2013) se refiere a las “comunidades de mí”, en donde se protege la privacidad interna y hay una gran cautela exterior.

Si bien se reportan casos de hikikomori donde no existe ningún tipo de contacto con un otro, aun virtual, existen casos en que pertenecen a pequeños grupos de filiaciones similares, de intereses comunes, y carentes de relaciones afectivas. ¿Qué pensar al respecto de los hikikomori en relación al declive de la función paterna y la feminización del mundo? En un artículo reciente en el que también se refiere al fenómeno de los hikikomori, Laurent (2014) afirma que: “La extensión de la depresión es un efecto de lo que Jacques-Alain Miller ha denominado la ‘feminización del mundo’. La misma está en relación con lo ilimitado, con el régimen del no-todo que extiende su dominio al interior mismo de las clasificaciones patológicas” (p. 21). Así, es posible pensar este fenómeno como un efecto de la feminización del mundo y el declive de la función paterna. 

Ahora bien, ¿puede pensarse también una relación entre los hikikomori y la feminidad? Continúa Laurent citando a Miller: "Ya el solo hecho de la multiplicidad incompleta, inventiva, según la lógica de Lacan de la sexuación, está del lado femenino" señala. "Lo múltiple, lo inventivo, la apertura del campo sintomático, esto responde mucho más a la posición femenina que a la posición masculina, y por lo tanto, de alguna manera también escribe la declinación de lo viril y la promoción de la lógica del no-todo que implica multiplicidad y apertura" (p. 21). 

Marcelo Barros, por su parte, afirma que “la enemistad de lo femenino con los intereses universales obedece a la negativa a resignarse a los imperativos procustianos del deseo y el orden establecido. Según Lacan la feminidad aparece como inconciliable con 'el estado de las cosas', un estado que, por cierto, es el de las palabras, el del orden simbólico, y que nada tiene que ver con lo real” (p. 220).

¿Cómo entender que haya comunidades de goce si precisamente el goce es esquivo al lazo social? Entre los hikikomori hay uno que se ha erigido como su presidente y que milita por la legitimidad de ese modo de gozar: “He encontrado en Japón a un profesor de psicoanálisis de la universidad que había tenido como condiscípulo al actual presidente de la Asociación Japonesa de los Hikikomoris. Esta asociación milita por el derecho de los ‘retirados’. Este sujeto, que actualmente es presidente, se había encerrado durante unos diez años antes de salir y constituirse en portavoz de aquellos que habían perdido la palabra” (Laurent, 2014, p. 19-20). 

¿Cómo entender la distancia que hay entre el retiro autístico del hikikomori y el retiro extático del asceta? He ahí una línea de trabajo para pensar la diferencia entre el goce femenino y el goce aquí en juego. En los hikikomori insiste un goce autista, aislado, goce de cada uno en el que prevalece la ilusión imaginaria de que ese goce está siendo compartido. Pero no hay un don allí, no hay lazo posible a través del amor. Habiendo la feminización del mundo raído la utopía del patriarcado que prometía una distribución equitativa del goce, las comunidades de goce se lanzan a la búsqueda de “un goce último que pueda aliviarnos definitivamente de nuestra angustia” (Laurent, s.f.), siendo justamente ese imposible al que se confronta el discurso del goce.

Referencias
  • Barros, M. (2012), La condición femenina. Grama: Buenos Aires.
  • Koyama, A., Miyake, Y., Kawakami, N., et al. (2010), Lifetime prevalence, psychiatric comorbidity and demographic correlates of “hikikomori” in a community population in Japan. Psychiatry Res; 176:69-74.
  • Laurent, E. (s.f.), Un nuevo amor por el padre, La Lettre en Ligne, 31.
  • Laurent, E. (2014), El sujeto de la ciencia y la distinción femenina, Letras lacanianas, 8: 12-24.
  • Rosenthal, B. & Zimmerman, L. (2013), Hikikomori. The Japanese Phenomenon, Policy, and Culture, International Journal of Mental Health, 41(4): 82-95.
  • Suwa, M. & Susuki, K. (2013), The phenomenon of “hikikomori” (social withdrawal) and the socio-cultural situation in Japan today, Journal of Psychopathology, 19: 191-198.
  • Zielenziger, M. (2006), Shutting out the sun: How Japan created its own lost generation. New York: Talese.
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Respuestas a Eva-Lilith, por Marcus André Vieira




Eva-Lilith: ¿Cómo participa lo femenino, esa otra satisfacción, en la división del sujeto entre fantasma y síntoma?

Marcus André Vieira: El goce fálico se sustenta en el fantasma que es un verdadero guión  del placer, ubicando y condensando el goce del viviente. Pero esta ubicación no se ejerce sobre el goce desde afuera; ella es una conversión. El goce fálico es el goce del viviente tornado objeto, punto ciego y causa (se entiende que este objeto a sea un punto de contacto para el infinito de un goce sin ubicación, por eso puede producir angustia). En los términos de la pregunta: estamos siempre un poco entre el goce del sinthome, que lo entiendo aquí como el goce del viviente, y el goce del fantasma; pero pondría el énfasis más en el pasaje posible de uno a otro goce, que sobre la división o separación entre ellos.


Eva-Lilith: Si el fantasma es una máquina para transformar el goce en placer por la vía fálica, ¿qué podemos decir de la participación del goce femenino en la formalización del síntoma al final del análisis?

M.A.V: En mi experiencia, lo novedoso del final de análisis fue percibir que esta conversión suele ocurrir cada vez en cada encuentro con el Otro. Hablo del Otro en su diferencia absoluta, sin proporciones predefinidas, el Otro que Lacan llamó en el Seminario 20 “el Otro del sexo”, de la diferencia sexual. Y uno no sabe jamás si ocurrirá este pasaje de uno a Otro goce, cómo ocurrirá dicha conversión y cómo harán presencia los goces en el cuerpo. Sólo se sabe que una parte del encuentro, como un acontecimiento, pasará necesariamente por los caminos del fantasma. Así, decir que “el Otro del fantasma se vacía” quiere decir que el Otro será Otro a cada vez. Tal vez sea así: la verdadera contingencia está del lado del Otro.

Eva-Lilith: Lo femenino hace alusión al no todo significante de la satisfacción, pero, podemos precisar mejor, ¿cómo lo femenino, aquello que de la satisfacción está a la deriva, se relaciona con el “UN” significante cualquiera?

M.A.V: Hay otra contingencia que no es la que acabo de ubicar, que es la contingencia del fantasma, que es solamente suceso o fracaso, cara o cruz. La otra, la del sinthome es otra cosa. Es la contingencia del fantasma (suceso/fracaso) más una "x". Abrir-se a esta "x" como variable necesaria de la vida es lo que yo llamaría “lo femenino”, por lo menos en mi caso. El fantasma se subordina así al significante cualquiera. El goce fálico es posible pero en articulación con el encuentro.

Eva-Lilith: ¿Podría generalizarse la fórmula de “el empuje a La mujer” como una feminización no solo presente en el paranoico sino presente en toda estructura subjetiva y también en la estructura social?

M.A.V: Las mujeres nos enseñan que la castración puede ser incluida como sinthome. Vivir como sinthome de un hombre es hacer de este hombre un ancla para su goce, es servirse de su modo de gozar (fantasma incluido) para aislar un poco de su propio goce en el modo fálico. 

¿Es posible pensar que la función de anclaje pueda ser ejercida por otra cosa que no sea el fantasma, que no sea el eje Edipo/padre/castración? La psicosis siempre nos enseñó sobre eso. Lacan apunta también para esta posibilidad en un panorama más amplio en el cual la psicosis es una referencia garantizada, por ejemplo con Lol V. Stein, de Marguerite Duras. 

Nuestros tiempos también indican que tenemos que explorar estas posibilidades, la de un "no-todo sin todo", de un no-todo fálico, tal vez con el falo pero sin el padre. Es tal vez, lo indicaba Miller ya el '98 en su Seminario sobre El Otro que no existe cuando afirmaba que estamos en tiempos de un pastout partout, “no-todo en toda parte”.