30 de agosto de 2015

Propina, por Fernando Martín Aduriz

La institución de la propina toca a su fin*. Todo apunta a que van a acabar con el dinero de papel y a su progresiva sustitución por el dinero de plástico. Como el final de otras instituciones, por ejemplo la de las cartas, desconocemos las consecuencias de un giro de esa naturaleza.

Un joven que se encuentra en Londres trabajando de camarero cuenta que lo que obtiene por propinas es superior a lo que obtiene por su sueldo. Eso puede no gustar a los ortodoxos de las buenas prácticas laborales, aunque va adosado al derecho consuetudinario.

Pero de lo que no hay ninguna duda es de que tiene los mejores efectos psicológicos: va a favor del acontecimiento imprevisto y en contra de lo previsible y del aburrimiento, inaugura la sorpresa de no saber cada día lo que se va a ganar. Y eso, guste o disguste, va en la línea de mejorar la disposición y el entusiasmo por el trabajo. Conviene recordar que las sociedades más empeñadas en la desaparición de lo imprevisto, más reguladoras de todo, más acordes con la pureza del dinero y con la idílica transparencia obtienen a cambio, y para desconcierto de los sociólogos, una sociedad más apagada, una sociedad más previsible, una sociedad más rígida, y una excelsa tasa de suicidios. La reglamentación absoluta de la vida, sin flecos, sin restos, sin propinas, sin economía sumergida, trae esto.

Porque la propina, como el dinero en efectivo, hace circular el deseo, y se abre a la contingencia diaria. Y circula, como la moneda gastada de Mallarmé.

Pero hay otro factor decisivo: el control y la vigilancia. La coartada de la ficción jurídica reciente que busca acabar con el blanqueo de capitales esconde un creciente ojo de Orwell, un 1984 generalizado donde las sociedades de la vigilancia imponen su ley, y todo es un gran panóptico, desde el móvil hasta la tarjeta de crédito. Si ya las cámaras de vigilancia nos miran constantemente, y por nuestro soberano bien, ahora también nos mirarán desde nuestros hábitos de consumo, lo que el dinero en efectivo, las propinas, impiden justamente.

No me imagino a los abuelos dando a sus nietos una propina con tarjeta. Pero tampoco me imagino no dar una propina al que nos trae la compra a casa, ni negar unas monedas al mendigo de la esquina, ni agradecer el gesto del gentil botones del hotel. Me imagino "corralitos" y "preferentes". 

* Publicado el jueves 27 de agosto en la Columna de Opinión "Vecinos Ilustrados" de DIARIO PALENTINO

28 de agosto de 2015

La soledad de la esfera*, por Miquel Bassols



 1- ¿Las consultas a los analistas en el siglo XXI son por padecer la soledad? ¿Cómo son las soledades actuales? 

Aun cuando no sea un motivo explícito de consulta, la soledad del sujeto contemporáneo se hace escuchar desde el primer momento en la consulta del psicoanalista. “Testimonio de la soledad”, escribía Jacques Lacan ya en los años ‘30 para evocar la función del que toma acta de esta condición inherente al ser que habla. Y sigue siendo así. Lo que permite también preguntarse qué sería una soledad sin testimonio, una soledad elevada a la segunda potencia por decirlo así, hasta una soledad que no se sabe a sí misma. “Estaba solo y no lo sabía” podemos decir siguiendo la paradoja de aquel sueño freudiano: “estaba muerto y no lo sabía”.

Hay pues soledades muy distintas, en plural, diversas y singulares a la vez. No he escuchado a un sujeto que me hable de su soledad igual a la de otro.

En todo caso, podemos distinguir de entrada dos soledades. Hay una soledad con el Otro, de la que por ejemplo hablaba ya D. W. Winnicott en su clásico artículo “La capacidad para estar solo”. Es una soledad con un Otro que él igualaba a la madre. Es incluso una soledad para el Otro. Y hay una soledad sin Otro, una soledad más radical de hecho, sin representación posible en el lugar del Otro. Es esta soledad la que encontramos especialmente cuando el sujeto se confronta con el goce femenino, ese goce sin representación significante, más allá del falo. Es la soledad a la que se refiere Lacan , por ejemplo en su Seminario Aún, como una soledad de la que nada sabemos, una soledad que es “ruptura del saber”. Llega a decir incluso algo más enigmático todavía: es la soledad “que de una ruptura del ser deja huella”. ¿Cómo ser, en cada caso, testimonio de esta soledad? ¿Dónde y cómo leer la huella que deja en la experiencia analítica?

Ya ve que finalmente no encuentro nada mejor para responder a la pregunta que otra pregunta.


2-¿Qué puede responder un psicoanálisis a ese malestar?

La primera operación que el analista debe propiciar con el malestar del sujeto es, precisamente, vincularlo al lugar del Otro a través de lo que llamamos transferencia. Se trata de hacer pasar el estado autoerótico de la pulsión, que anida en el malestar del síntoma, al estado heteroerótico de la transferencia. Cuando se trata de soledades, esta operación es condición necesaria para pasar de una posición a otra. El amor de transferencia es aquí lo que permite a la pulsión condescender, por un “falso enlace” -como calificaba Freud a la transferencia-, al lugar del Otro y a la pregunta por su deseo. Como dice el monstruo Chapalu, según el párrafo de Apollinaire evocado por Lacan al final de su Seminario III: “El que come ya no está solo.”

Pues bien, el que come significantes en la transferencia también deja de estar solo, hace representar en todo caso su soledad en el lugar del Otro. Todos los analistas pueden dar cuenta de los efectos terapéuticos de esta solución oral de la soledad. La paradoja es que, por el hecho de que el analista no responde al amor de transferencia con el espejismo de la contratransferencia, el sujeto puede confrontarse por ahí a esa otra soledad a la segunda potencia a la que antes nos referíamos. De una soledad a otra. O para ser más rigurosos con la lógica lacaniana: de la soledad con el Otro a la soledad del Uno, del Uno del cuerpo hablante que nos convoca al próximo Congreso de la AMP en Rio de Janeiro.

3- Nos gustaría que retomes las diferencias que estableces en tu texto “Soledades”,  entre el sentimiento de soledad y el estar a solas y entre el único (le seul) y el solo (seul), a solas.

Me llamó la atención esta diferencia que el uso de la lengua nos ofrece: una cosa es “estar solo” y otra “estar a solas”. Se puede estar solo con una multitud alrededor. Muchas veces somos testimonio como analistas de esta soledad tan contemporánea. Es también la imposibilidad de estar a solas. Por otra parte, se puede “estar a solas con” en muchas situaciones y maneras, pero siempre marcadas por una asimetría, incluso por una no reciprocidad: se puede estar a solas con alguien más, también con uno mismo, con un buen libro, hasta con Dios. La sesión analítica es un modo muy singular de “estar a solas” sin “estar solo”.

Este “estar a solas con” es ya un modo de renunciar a la soledad que no tiene otro horizonte que el autoerotismo de la pulsión. Tal como ha recordado y comentado Jacques-Alain Miller, es la soledad a la que decidió renunciar Jacques Lacan en el momento de fundar su Escuela con en el ya famoso: “Solo, como siempre he estado en relación a la causa analítica…”.

Digamos que la relación con la causa analítica, en la que cada uno experimenta la soledad extrema, esa soledad que no se sabía a sí misma, implica un “estar a solas” que nos lleva necesariamente a la experiencia de la Escuela, entendida como una suma de soledades. Es el modo de hacer productivo aquel saldo cínico que se encuentra al final del análisis, un saldo inherente a la no existencia del Otro, sin verse llevado a esa otra soledad, criticada muy pronto por Lacan en la comunidad analítica de los años ‘50, de las Beatitudes que se bastan a sí mismas. Es también la diferencia que establece en la homonimia que existe en francés entre “être le seul” -ser el único- y “être seul” -estar solo- el estar solo del analista en su función.



Si se me permite el excurso topológico que Lacan evoca en un momento para distinguir estas dos formas de soledad: es el pasaje de la soledad de la esfera, cerrada sobre sí misma en una suerte de mónada, a la soledad del toro que abraza dos agujeros distintos, el interior y el central. La soledad de la esfera es la soledad que se piensa única. La soledad del toro es la que puede permitir engarzarse a otra soledad sin ninguna ilusión de complementariedad o de completitud. 

* Entrevista publicada en el Boletín de la Escuela de la Orientación Lacaniana nº 8

From: http://miquelbassols.blogspot.com.es/

25 de agosto de 2015

¿El psicoanálisis se cura de la transferencia?, por Éric Laurent


Ya han tenido la ocasión de tratar varios aspectos de la dialéctica cura/transferencia. Me permito pues la pregunta radical*: «¿El psicoanálisis se cura de la transferencia?». Yo oponía –en el pequeño argumento de anuncio de esta conferencia– dos concepciones sobre el destino de la transferencia en el curso de un análisis. Hay una versión del final del psicoanálisis según la cual la transferencia es finalmente reducida a cero. La enseñanza de Lacan se opone a esto. Al final de la experiencia, la transferencia al psicoanálisis subsiste, y sin embargo ha cambiado radicalmente. Es lo que Lacan pudo llaman un «amor más digno». Pasa por una nueva lectura del amor que se dirige al «padre».

Para Lacan, la salida del psicoanálisis no es un retorno a un estado anterior, sino más bien una especie de sublimación de la transferencia, un pasaje del trabajo de la transferencia a la transferencia de trabajo. La Durcharbeitung(1) de la transferencia en la experiencia desemboca en una transferencia de trabajo con el psicoanálisis como tal, sin el soporte del psicoanalista.

El movimiento psicoanalítico, después de Freud, constató el callejón sin salida de la transferencia en la roca de la castración. Vaciló entonces entre varias versiones del destino de la transferencia que, cada vez, comprometían fundamentalmente la concepción misma de la formación del psicoanalista y de su inserción en el discurso psicoanalítico.

Ya que estamos hablando bajo la sombra augusta del Pozo de Moisés y del Calvario(2), está en juego el ateísmo propio del psicoanálisis. ¿Cuál es la suerte, una vez atravesado el recorrido analítico, de esta creencia propia y primera al padre que está en el fundamento de la antropología freudiana, de la religión y del lazo social en su conjunto? Freud vio aparecer el fenómeno de la transferencia en cuanto renunció a la sugestión. En las diferentes prácticas terapéuticas, desde las civilizaciones sin escritura hasta las nuestras, la sugestión siempre fue utilizada como medio terapéutico. En el siglo XIX, tomó la forma de la sugestión hipnótica, puesta en primer plano como consecuencia del movimiento romántico, de lo que era el reverso de las Luces, la Cubeta de Mesmer, los números de magia de Casanova y todos los aspectos ocultos que acompañaban a las Luces como su sombra. El romanticismo empujó esto a la escena y fuimos encantados con la hipnosis. Desde entonces, siempre prosiguió con más fuerza, al costado del psicoanálisis. En nuestros días, reflorece en los atavíos cientificistas de lo cognitivo-comportamental que le ha vuelto a dar vigor al uso sugestivo de la promesa de eficacia: «no podemos darnos más el lujo de la libertad, las deudas soberanas de cada estado son tales que es necesaria la eficacia. Así que basta de divagar con la sugestión, ¡aquí tienen lo que deben hacer!». Así podríamos descifrar el mensaje del amo moderno que agita en su mano una lista de mandamientos.

Con Freud, fundamento de la transferencia

El gesto inaugural de Freud consistió en soltar amarras con el fin de no dejarse conducir por esta sugestión. ¿Qué vio aparecer? Pasiones. Pasiones que –con un enamoramiento particular y la aversión que va con él– tocan al operador, es decir, a aquel que se pone en el lugar de ser la dirección del sufrimiento y de la demanda que lo acompaña. Freud constató que ese lazo, que permite la operación, deviene él mismo un obstáculo. Esos sentimientos –ese amor, ese odio– vienen a hacer obstáculo en la relación del analizante con el saber que revela el inconsciente. En el momento en que Freud renuncia a la sugestión, escribe, a consecuencia del deceso de su padre, su autoanálisis –un autoanálisis de a dos. Dirige sus cartas, resultado de este análisis, a su amigo Wilheim Fliess quien, por su posición respecto al saber, daba a Freud la idea de que sabía todo. Eso le sirvió mucho a Freud que se atrevió así a contarle lo que le pasaba por la cabeza. Al final de este movimiento de autoanálisis de a dos, Freud destacó que la transferencia –ese movimiento que se produce y se transfiere sobre el psicoanalista– repite lo que había sucedido con el padre que concernía a la relación con la madre. Así como la transferencia es a la vez medio y obstáculo, el lazo al padre es amor y odio, porque el padre prohíbe el goce que haría falta, el del incesto. Es quien debe ser matado. Freud mantendrá esta extraña elucubración hasta el final, precisamente en su Moisés donde, como lo nota Lacan, el judío Freud lleva a Moisés y a su asesinato del lado de un precursor de Jesucristo.

Allí hacía falta la lógica. En efecto, hay un camino lógico en la cura que liga el descubrimiento de la repetición por parte del sujeto a sus sentimientos hacia su padre, luego su generalización antropológica: primero con Tótem y Tabú y finalmente con Moisés y el monoteísmo. Son textos heterogéneos, heteróclitos, que testimonian revisiones del pensamiento de Freud con respecto al fundamento de la transferencia y de su destino.

Tótem y Tabú, ficción darwiniana, tiene también acentos muy hobbesianos. El contrato social freudiano permite liberarse de la angustia al precio de renunciar a repetir el asesinato del padre. El primer tiempo de la ficción freudiana es hacer del asesinato original el momento del contrato. El primer contrato se hace pues sobre un asesinato. En toda fundación humana, hay un asesinato oculto. Georges Bataille retomó esta ficción modificándola para conmover la época que imaginaba. Proponía construir una sociedad humana tal que el asesinato sea a cielo abierto, fundador como tal, y que sea el de una mujer.

En un segundo tiempo, para Freud, después del asesinato, se produce la horda, o la masa. El lazo orgánico de la ley y del crimen no permite a Freud pensar que el discurso del amo, el carisma del líder, pueda fundar una fuente apaciguada de la autoridad –el asesinato originario parece poder reabsorberse en las reglas de la civilización. La pulsión de muerte freudiana es concebida como un estado de naturaleza que amenaza sin cesar. En el seno mismo del contrato se encuentra el terror fundador que hacía reinar al padre de la horda en su estado original. «El conductor de la masa sigue siendo el temido padre primordial; la masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto.»(3)

Reencontramos este tema en las reflexiones contemporáneas que pretenden saber esto, debemos sustituir a los tiranos que gozaron de manera irrestricta –magníficamente encarnado por Kadhafi y los relatos de sus goces. La pregunta que se plantea es con qué va a reemplazarlo la democracia, que vela un resto no representado en el seno de la democracia misma que se emplea para reabsorber lo que pueda excederla. La reflexión freudiana es siempre de una gran pertinencia para captar cuál es el objeto requerido de pensamiento.

En 1921, después de haber reformulado la segunda tópica que da todo su lugar al superyó, Freud retoma la cuestión de las masas y del padre. Hace del mecanismo de la identificación el centro de la cuestión política y de la vida psíquica. Es entonces el capitonado de los mecanismos identificatorios por parte del líder lo que permite producir el nuevo lazo social a partir de las masas desorganizadas, lo que Jean Paul Sartre llamaba «el grupo en fusión». Luego del surgimiento de un líder, se produce un capitonado que permite una conversión hacia las masas organizadas. Freud tenía por modelo los motines obreros que escandían la vida política de su siglo y las reflexiones de los sociólogos franceses contemporáneos a los motines. Las revoluciones francesas de 1830, 1848 y 1852, fueron también acontecimientos constitutivos en los que hay que pensar.

Víctor Hugo y Flaubert tomaron las cosas de otro modo. La sociología naciente de la época –demora el hecho a su manera– designa mecanismos de motines, sin líder reconocible, donde sin embargo la masa se comporta como Una. Es típicamente lo que Sartre quiso repensar bajo el término de «grupo en fusión». Freud demuestra cómo estos fenómenos salen a la luz, a partir de la organización de la transferencia y del amor en las masas organizadas. No obstante, no conoció los problemas del partido totalitario, de un lado, y las burocracias, del otro.

El amor del padre y las tentativas de arreglárselas sin él

A lo largo del siglo XX, tuvimos la experiencia de una corriente doble: el refuerzo del amor del padre en las locuras organizadas –del tipo Stalin, el pequeño padre de los pueblos– y, por el contrario, la tentativa de arreglárselas sin él, por ejemplo con las experiencias del pedagogo Makarenko.

El siglo también dio lugar a una experiencia del socialismo igualitario a nivel de pequeñas comunidades que fueron más tarde trasladadas a la utopía socialista de Israel, bajo la forma de kibutz. Luego, la reanudación de estas diversas experiencias en los ‘60 y ‘70, en el corazón de las utopías americanas y europeas.

En 1970, Lacan escribía una especie de balance post-68, en Televisión,(4) e incluso más nítidamente en su Nota sobre el niño.(5) Hace constar allí que el resultado de estas utopías es un fracaso. Las tentativas del siglo XX para arreglárselas sin el padre, si bien lo habían limitado, se topan con la figura irreductible del lugar del padre y de la madre.

En el siglo XXI, siempre existen experiencias comunitarias utópicas, pero en la época de la humanidad globalizada, intentan desarrollar nuevas ficciones para acoger formas posibles de lazos sexuados entre sujetos. El derecho, por ejemplo, busca acoger todas las nuevas formas de familias, la ciencia se esfuerza por redefinir el padre y su función reduciéndolo al real del esperma, lo que permite una alianza con el mercado global. Esta alianza hace del padre una especie de objeto de intercambio como cualquier otro.

Durante largo tiempo, Francia intentó preservar un Nombre del Padre autónomo, por ejemplo sosteniendo la necesidad del anonimato del donante de esperma con el fin de constituir el Nombre del Padre sobre una pura ficción jurídica desconectada del donante efectivo. Eso no prosperó –no era más que una maniobra de retraso dado el avance de la ciencia genética. A partir del momento en el que el dato genético pareció crucial, resultó una locura privar a alguien de su saber genético.

En los Estados Unidos, el protestantismo, por un lado, y la alianza de la ciencia y el mercado por el otro, han limpiado esta ficción mucho más rápidamente. Allí el esperma es ahora vendido en los supermercados en los que las damas hacen sus compras y son los clubes feministas quienes evalúan las verificaciones de las cuales éste fue objeto, la frescura del producto y el índice de éxito. También es posible racionalizar la producción de niños de modo más eficaz que con métodos artesanales.

Borramiento del padre real

Más allá de estas tentativas para desembarazarse del padre, más allá de las tentativas comunitarias del siglo XX, sigue siendo difícil deshacerse del sentimiento amoroso hacia el padre. La deconstrucción lacaniana del padre freudiano procede de otro modo que por la evolución de las costumbres de la civilización. Procede en forma lógica, primero por una repartición de este padre tan compacto en tres dimensiones: real, simbólico e imaginario. Hacia el final del Seminario La ética del psicoanálisis, Lacan comenta el mito freudiano de Tótem y tabú que supone, en el origen, al padre totémico agente de la castración. Cuando la amenaza de castración aparece, produce un sujeto tomado en una nueva relación al padre que se vuelve imaginario. En ese contexto, el padre no aparece más como universal. Se vuelve padre de ese niño, ese niño insuficiente que soy yo. Cito a Lacan en La ética del psicoanálisis: «ese padre real y mítico no se borra al declinar el Edipo tras […] el padre imaginario, el padre que él, el chiquillo, le hizo tanto mal.»(6) Cuando Lacan dice: «ese padre real y mítico», ¡es extraño! Se esperaría más bien el «padre simbólico y mítico». «El padre real y mítico» es del mismo registro que la formulación: «los dioses son de lo real»(7). Dios tiene un pie en lo simbólico, pero siempre tiene el otro en lo real. Y Lacan se sirve de la distinción promovida por Pascal entre, por un lado, el «Dios de los filósofos y de los sabios» y, por el otro, el «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob».

El Dios de los filósofos y de los sabios es un dios tranquilo que calcula todo, arquitecto del universo, es el de los francmasones y el del Iluminismo del siglo XVIII. Especie de Papá Noel que calcula serenamente y asegura el mejor de los mundos, el optimismo, la fe en el porvenir, el jesuitismo, es decir, ¡la idea de que la humanidad va en la buena dirección! Y, además, está el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el que grita, exige y provoca catástrofes para castigar al pueblo de Israel. Los Profetas –que vemos alrededor del Calvario del Pozo de Moisés– parecen muy gentiles, muy sabios, muy viejos, con sus grandes barbas. Pero gritaban todo el tiempo, recordaban sin cesar a la humanidad su estado lamentable, el carácter insensato de las inequidades de gobierno, y sacaban la conclusión de que el pueblo iba a la ruina. ¡Los profetas son infernales! Recuerdan permanentemente que todo está mal hecho.

Cuando Lacan nota que la lógica de Tótem y tabú es la de un borramiento del padre real ante el padre imaginario, propone pasar de la exaltación del mito a la expresión de algo que está mal hecho: «¿Acaso no es alrededor de la experiencia de la privación que realiza el niño pequeño –no tanto porque es pequeño sino porque es hombre–, no es acaso alrededor de lo que para él es privación, que se fomenta y se forja el duelo del padre imaginario? –es decir, de un padre que fuese verdaderamente alguien. El perpetuo reproche que nace entonces, de manera más o menos definitiva y bien formada según los casos, sigue siendo fundamental en la estructura del sujeto. Ese padre imaginario, es él, y no el padre real, el fundamento de la imagen providencial de Dios.»(8)

Lacan complejiza la ficción freudiana instalando un lazo que permite ir del complejo de Edipo a Moisés y el monoteísmo, pasando por Tótem y tabú y el padre de la horda. A partir de allí, subsisten juntos el padre simbólico –Nombre del Padre y padre del amor– y el padre imaginario –padre del odio y del reproche. El odio es a la vez odio de sí, cada uno siempre más o menos fracasado, privado de ser, y odio del padre por haberlo así devuelto a su miserable particularidad. El sujeto pasará su vida intentando separarse de todo lo que odia de él. Es lo que Lacan llamará kakon, objeto malo. Esta expulsión puede llegar hasta la mutilación, en particular en la psicosis. Este elemento será la ocasión para Lacan de una relectura del sacrificio de Abraham, el akedah tal como se llama en la tradición cristiana y judía. Cuando Lacan lee el sacrificio de Isaac, antes del momento de la alianza y del sacrificio, concibe al padre como un padre-tótem. En la Biblia, en efecto, el padre es el carnero. Lacan se sirve de modo sorprendente de un dicho del rabino Rachi. «El carnero es el esperma de la descendencia de Abraham». Es primero él el nombre divino.

El sacrificio mismo hace pasar del registro del nombre totémico universal a un Nombre del Padre que viene a funcionar de modo particular. El tótem, padre-carnero, es la identificación a la descendencia animal infinita, a la reproducción de la vida, así como el sacrificio de Abraham supone un nombre que no se sostiene sino de la eficacia de su decir. Opera a partir de la particularidad de una relación por la intervención del Ángel. El Ángel es el poder de la palabra misma que dice no al linaje totémico ideal. En el momento en que Abraham, que obedece a la orden divina –cree él– sacrificando a Isaac para inscribirse él mismo en la filiación del dios-tótem, un ángel particular llega y le dice: «¡Detente!». Es la intervención de Dios en el mundo a través de la palabra del Ángel. En ese sentido, dice Lacan, quien se encuentra sacrificado no es el hijo sino el padre-tótem, quien no se sostenía de un decir particular. La operación produce un resto, un trozo de carnero subsiste, su cuerno se transforma en instrumento ritual del shofar, lo hacemos resonar para Yom Kipur. Es el resto de la operación de sustitución.

La descendencia de Abraham ya no tiene pues nada de animal, la ruptura con la naturaleza está consumada. Esta descendencia está en adelante ligada a un acto de palabra, la transmisión de la bendición que hace que el padre transmita a su hijo la eficacia de un decir en su particularidad. Esta alianza necesita cortar un trozo de cuerpo, arrancarle algo, mutilarlo. La circuncisión vendrá a recubrir el objeto del odio de sí, objeto que hay que encarnar separándose de él. La operación religiosa de la alianza misma vela el objeto fundamental, el objeto malo, con el objeto de la castración como alianza, como rito.

Père-versions(10)

La lectura que hace Lacan del akedah está en el corazón del «Seminario inexistente», el que habría podido hacer sobre los Nombres del Padre y del cual dio una primera lección antes de detenerse. Esta lección es central porque Lacan atribuye a este sacrificio la función de una tensión máxima entre el todo, lo universal de lo que será una filiación anterior a la palabra, y la particularidad de lo que tiene lugar. En esta Introducción a los Nombres del Padre –es bajo este título que Jacques-Alain Miller publicó esta lección– nota que ese sacrificio del akedah es, por su dispositivo y su estructura, una oposición a todo relleno de la tensión directa entre lo particular y lo universal por la dialéctica hegeliana de la historia, esta dialéctica que tiene por objetivo colmar esta falla mostrando cómo lo universal puede alcanzar a particularizarse por la vía de la Aufhebung.

El desarrollo de una situación por la producción de su contrario –la tesis, la antítesis, luego la síntesis que ella misma redescompone el conjunto– permite finalmente a toda particularidad reabsorberse en el saber absoluto. Lacan entonces rompe claramente con las ataduras hegelianas que tenía desde su encuentro con Kojève. Por el contrario, encuentra allí el movimiento anti-hegeliano de Walter Benjamin y de los filósofos de tradición judía alemana entrados en desacuerdo con la noción hegeliana de la Historia, su manifestación y su encarnación en el marxismo contemporáneo que estaba en su horizonte.

El despegarse del Todo nos permite considerar la particularidad de nuestra existencia como tal. Lacan se sirve de este apoyo para repensar el universal freudiano del padre a partir de la particularidad. Lo hará valiéndose de la lógica, de la función tal como la había utilizado primero para pensar el falo. En efecto, se había servido de la escritura y de la función f(x) para pensar primero F(x). Respecto a las definiciones esenciales, la función tiene la gran ventaja de reducir el Todo a un cuantificador. La lógica no precisa de una definición para el conjunto. Eso se revela crucial para la noción de función infinita. A partir del momento en el que tenemos que vérnoslas con las funciones infinitas, no sabemos qué ocurre. No hay medio alguno de tener «el conjunto» del dominio de la función. Por consiguiente, solamente se pueden definir dominios de aplicación particulares, no teniendo el conjunto esencia alguna.

Retomar al padre a partir de una función lógica presenta la gran ventaja de no considerarlo más del lado de su esencia, sino de examinar cómo cada padre hace fracasar su universal, es decir, el modo en el que fracasa la interdicción mientras autoriza un tipo de goce.

En cuanto a Freud, lo pasaba por un montaje complejo, puesto que hacía sostener juntos al padre que prohíbe el goce de la madre al mismo tiempo que a quien humaniza al hijo diciéndole: «un día podrás, tú también, tener acceso a una mujer. Hay una garantía, es que yo ya lo he hecho». Este montaje freudiano supone una promesa, un porvenir, un «más tarde podrás», que hace a todas las paradojas de la función fálica y supone un tiempo de latencia. La función no necesita en cuanto a ella de una «esencia» del padre, sino solamente modelos, valores uno por uno, versiones efectivas del padre. Es un primer modo de entender este término de versión del padre: no más necesidad de un universal, hay versiones del padre [père-versions]. Este desvío de la categoría clínica de la perversión permite hacer confluir una versión del padre y la autorización de un goce particular, el del pecado del padre.

Un padre no tiene derecho al respeto…

Lacan da luego un paso suplementario ofreciendo una versión del amor del padre que no se refiere más a la prohibición universal del incesto –es decir, al padre como agente de la prohibición– sino a la particularidad de la pareja formada con una mujer objeto de su deseo. En «R.S.I.», en la lección del 21 de enero de 1975, pronuncia esta frase: «Un padre no tiene derecho al respeto sino al amor, más que si dicho amor, dicho respeto» –todo esto refuerza esta dimensión del decir– «está père-versement orientado, es decir, hace de una mujer el objeto a que causa su deseo. Pero lo que una mujer a-coge así no tiene nada que ver en la cuestión. De lo que ella se ocupa, es de otros objetos a que son los niños […]».(12)

El quiasma que define la pareja no es más la metáfora paterna. En un Seminario reciente, J.-A. Miller comenta justamente el Seminario. En el Seminario V, Las formaciones del inconsciente, la metáfora paterna funciona a condición de hacer de la madre un significante. Ahora bien, la madre en la enseñanza de Lacan fue primero concebida un continente imaginario, el lugar de todas las satisfacciones. J.-A. Miller mostró que, en ese Seminario, Lacan se sirve del «fort-da» freudiano para esta transformación de la madre en significante. Indica que es una estructura fundamental que transforma el juego de la bobina en juego con la madre que desaparece y se ve transformada en significante. En «R.S.I.», Lacan no la considera como significante sino como la que se ocupa de sus objetos a, los niños. Contrariamente a la concepción del Nombre del Padre que opera sobre el deseo de la madre, el padre, en «R.S.I.», no puede operar sobre los niños sino ocupándose de una mujer. Más allá de su función de padre, es preciso que haga de una mujer el objeto causa de su deseo. Esta mujer, no se trata más de transformarla en significante sino en objeto a, con el fin de que se inscriba de un cierto modo en su fantasma. Asimismo, debemos considerar la relación de la madre con sus objetos a, M ◊ a.

Pasiones madre/niño

Demos su dimensión al escándalo de esta proposición de «R.S.I.». Es probable que el hombre tenga un cierto número de pequeños a, de objetos causa de su deseo. Si se lleva un poco más lejos esta reflexión, se obtiene la estructura fetichista del amor masculino en el cual lo que causa su deseo se convierte en lo que remplaza al falo materno. Así es como se forman los pequeños fetiches que industrializan el sexo lado hombre, desde los fetiches particulares no reproducibles hasta los reproducibles que inundan la industria de la moda, de la costura, etc. Pero allí es un objeto particular que una mujer debe encarnar. Entrecruzamiento pues de la perversión lado hombre y de la perversión materna. Lacan pudo decir en otra parte: no hay perversión femenina propiamente dicha, porque ellas tienen niños. En la «Nota sobre el niño»,(13) Lacan da una versión más soft: para una mujer, su objeto a, «aparece en lo real», de ahí las pasiones, dice, de la madre. Basta que el niño venga al mundo con una privación fundamental –no solamente una privación de ser, como todo el mundo– sino una privación como una enfermedad decisiva o una falla congénita, para que la madre se ate a él de manera absoluta, encontrando así la justificación de su existencia en este objeto real. Esta versión da cuenta de un cierto número de fenómenos que observamos y que son difícilmente situables en una patología particular. No es simple reducirlos a las categorías de neurosis, psicosis o perversión. Estas relaciones pasionales y apasionadas que ligan a la madre y al niño son difíciles de captar.

En la fórmula de la metáfora paterna, la relación del niño se hace a la madre mientras que, allí, se hace a la mujer. Eso introduce una pregunta: ¿tiene o no el niño una relación directa con la posición femenina de su madre? A lo que es preciso responder que sí, porque tenemos de eso pruebas clínicas en un conjunto de fenómenos vinculados a las fijaciones precoces de la sexuación infantil. Cuando los sujetos transexuales presentan una fijación captable al año y medio, y se confirma a los dos años y medio para mantenerse luego toda la vida, eso supone efectivamente una percepción por parte del niño como tal de la madre en tanto que mujer, más allá de la cuestión fálica. No hay sino la posición transexual para dar cuenta de ello. Están también los travestismos fijados precozmente que resisten luego a todo desplazamiento. Otras fijaciones, en cambio, tomadas en la dialéctica fálica, pueden mostrarse menos apremiantes para el sujeto. Algunas son verdaderamente impuestas como tales. La clínica vacila ahora en considerar estas fijaciones como patológicas porque, a menos que haya una demanda subjetiva, no se puede hacer otra cosa que reconocerlas como tales.

Desde los años ’70, pasamos del reconocimiento del transexualismo como operación simbólica a la consideración de las sexualidades minoritarias como un derecho. Eso no quita que sea necesario continuar investigando la relación entre lo que es del orden de la metáfora –que supone el valor fálico– y esta formulación a partir de «R.S.I.», propia de la ultimísima enseñanza de Lacan. Es enteramente en tanto que objeto a que se constituye el empalme, el quiasma, el nudo, entre la posición de uno y otro.

El camino que nos abre el pasaje de lo universal a la particularidad nos permite captar mejor las variedades en la clínica del niño, pero también la función y el desplazamiento del Nombre del Padre en lo que se llaman las «familias ensambladas». Es más complicado aprehenderlo con el universal edípico que con los instrumentos de la última enseñanza que permiten cernir mejor lo que está en juego para la disposición subjetiva.

El ateísmo psicoanalítico: Dios, una mujer

Esta reformulación tiene grandes consecuencias desde el punto de vista de lo que Lacan llama «el ateísmo psicoanalítico». En 1975, en Yale, tiene una formulación asombrosa y difícil de interpretar: «El ateísmo es la enfermedad de la creencia en Dios. Es la creencia de que Dios no interviene en el mundo. Dios interviene todo el tiempo, por ejemplo bajo la forma de una mujer.»(14) Si no ha sido trabajado por la cuestión del akedah, no comprendemos claramente esta proposición. Lacan no da una versión angelical: no es un ángel que interviene aquí, es una mujer. Los hombres tienden a creerse «hombre», debido a la estructura fetichista del amor en ellos. Pueden así pensar que pertenecen a la especie «hombre», teniendo la causa de su deseo en su bolsillo (por ejemplo para los fetichistas del pie: si la dama lleva verdaderamente el zapato Louboutin o Manolo Blahnick). Lacan propone pasarlo más bien por la particularidad del otro: «Dios interviene todo el tiempo […] bajo la forma de una mujer». Había que explicar previamente el pasaje de lo universal a lo particular –por una palabra dada que permitía sacar a los hombres de su sueño de pertenecer a la especie «hombre» –para tener acceso a una particularidad de goce. Esto es el reverso del deseo de ser un hombre como todos los otros. Esa es la creencia delirante sartreana, tan noble, en la especie humana. Lacan considera que una mujer interviene en su singularidad para dar acceso a un hombre a un goce particular. Por lo tanto, ¿por qué decir que se trata de la intervención de Dios? Primero, porque está el akedah, es preciso que Dios hable. Asimismo, debido a la idea de que los dioses dan acceso al goce.

En la Antigüedad, cuando el gran Pan murió –en el momento de las grandes constituciones de monarquías helenísticas donde se mezclaban poblaciones de toda clase– la religión que mejor funcionó es la de Dionisio. Cuando el hombre está ebrio, le viene esta idea de que en él se manifiesta un dios. Un goce en él lo sobrepasa, otro que el goce fálico, una otra presencia. La religión de Dionisio conquistó todo el perímetro de la cuenca mediterránea. Por todas partes los mosaicos restantes son los que conciernen a Dionisio, y eso no solamente en Pompeya, sino también en Túnez, en Turquía, en Israel y en Siria. Dionisio sedujo a los hombres y a las mujeres por esta presencia de un dios que da acceso a un goce. De allí que, cuando una mujer le da acceso a una particularidad de este tipo, los hombres creen en eso: «Una mujer en la vida del hombre es algo en lo que él cree. Cree que hay una, algunas veces dos o tres, y está allí desde luego lo interesante. No puede creer solo en una. Cree en una especie…»(15) «… pero allí nos cegamos. Ese “creerle” [la croire] sirve de tapón al “creer en eso” [y croire] –lo que puede ser puesto en cuestión. Creer que hay Una, Dios sabe a dónde los arrastra –eso los arrastra hasta creer que hay La mujer, creencia que es falaz.»(16)

Lado hombre efectivamente, tan pronto como encuentra una mujer en su particularidad, se ponen a funcionar mecanismos centrífugos al deseo humano. Si hay allí una, ¿entonces tal vez dos? Todo el mundo puede equivocarse. Una vez, dos veces, ¿tal vez tres? La serie comienza en tres, el que comenzó a creer en tres, pasa a cuatro, incluso a la búsqueda apasionada del donjuanismo, más o menos compulsivo según el caso.

Vía de salida y contingencia del amor

La particularidad de la relación al amor como Lacan la define, tiene consecuencias sobre la transferencia y su salida. La puesta en cuestión del universal del padre freudiano introduce una ruptura con la lógica de los mitos freudianos o del darwinismo. Durante el primer momento freudiano tal como Lacan lo aísla, el padre imaginario está separado del padre universal, aunque la creencia se mantenga. Esto podría decirse así: mi padre me hizo mal y veo a mi alrededor que todo el mundo fue mal hecho, sin embargo sería posible que hubiera un padre que pudiese hacerlo bien. En los fantasmas de la nueva humanidad –el nuevo hombre del socialismo por ejemplo, Stalin, o Pol Pot– eso suponía matar muchísimos «mal hechos», condición necesaria para pensar luego en una humanidad regenerada. El nuevo Adán, figura del nuevo hombre, le cree al nuevo padre: el pe- queño padre de los pueblos que lo dio a luz en el dolor.

Otra creencia persiste, que concierne a La mujer. ¿Es posible renunciar a eso? Es lo que interroga la última enseñanza de Lacan. Si el acceso a un goce pasa por el hecho de que el hombre le cree a una mujer, eso reduce el operador creencia a la experiencia de un modo de goce particular. ¿Es posible sin embargo separarse de la creencia en la especie-hombre o en la especie- mujer? ¿Es posible para un hombre gozar de una mujer sin contarse historias? ¿Y para una mujer? Ese es todo el asunto. En el destino de la transferencia apoyada sobre la creencia en el amor, concebida como universal al principio del análisis, luego siempre más particularizada a medida de que éste avanza, se trata, al final de la experiencia, de captar cómo el goce aislado en el fantasma puede condescender al amor. El análisis no tiene una salida cínica: «¡he aquí mi goce! Lo conozco, me lo meto en el bolsillo y salgo al mundo, denunciando todos los semblantes.» ¡No es así en lo absoluto! Es precisamente allí que la posición femenina puede esclarecer la posición masculina y las condiciones de una salida. Permite concebir un amor cuyo estilo no es fetichista sino erotómano. ¿Qué quiere decir eso? Lacan comentó la tesis de Simone de Beauvoir, quien, tomando apoyo en Sartre, proponía concebir a las mujeres como sin esencia, pero teniendo una existencia. Privadas de esencia, no saben lo que son. Son pues los hombres quienes, desde el comienzo de la historia, hablan de ellas, les ponen reglas a cuestas, velos, trastos, cosas… resumiendo, intentan definirlas. 

Simone de Beauvoir consideraba en su utopía personal que la historia iba a reconciliar a las mujeres consigo mismas dándoles la palabra. Ella misma era líder de una generación que recuperaba la generación de los años veinte y los desarrollos que se habían hecho en aquel momento. Las mujeres iban a tomar la palabra e iban a definirse a sí mismas, poniendo fin a siglos de inexistencia de la posición femenina a partir de la mujer agente de su discurso. Resumo aquí El segundo sexo que, por otra parte, termina con una serie de posiciones posibles: la enamorada, la mística, la sacrificada, tres posturas que Lacan retomará dando su versión del amor, la mística, y de la posición del llamado masoquismo femenino. Lacan sale así de la posición hegeliana a través de la historia: cualquiera sea el efecto de la posición de las mujeres que se vuelvan agentes de ellas mismas –tomando la palabra, asegurando la igualdad de derechos, la igualdad de expresión, la de derechos de acceso a los elementos de la civilización–, eso no quita el hecho de que Dios intervenga en la vida, no por medio de la voz de los ángeles sino por la de las mujeres. Se trata allí de un punto de estructura.

El amor femenino, en su versión erotomaníaca, está centrado en un «no sé quién soy, háblame de mí», que no designa la imposición por parte de la historia de la inexistencia femenina sino lo que los hombres están encargados de remediar. Es preciso que una palabra dé acceso al goce particular de una mujer que, como dice Lacan, se vuelve Otra para ella misma por intermedio del hombre. En este volverse Otra para ella misma coexiste el volverse en el sentido de una inscripción en el lugar del Otro, y el goce femenino Otro, que no es del mismo resorte que el goce fálico, porque esconde un carácter de éxtasis, no localizado sobre el órgano.

La vía de salida del análisis no es ni cínica ni fetichista, incluso para el hombre, si nos apoyamos justamente en este punto en el que hombre y mujer encuentran en sus diferentes posiciones la contingencia del amor, por un lado por el lazo a la pulsión en el hombre y, por otro, por esta doble inscripción, como Otro y como Otra para sí misma, del lado femenino.

La transferencia vuelta a cero pudo concebirse durante un tiempo como la creencia según la cual bastaba atravesar la pantalla de los ideales para ser liberado del amor. Lo que permanece al final de un análisis y que debe ser acogido en su particularidad –para lo cual sirve el pase– es el saber del sujeto que concierne al partenaire que tiene posibilidad de responder. Del lado femenino, es más evidente, pero del lado masculino, es una oportunidad que se abre y que recubre la contingencia del amor de transferencia a la salida de la experiencia psicoanalítica.

Traducido por Lorena Buchner.

*Conferencia dada por Éric Laurent el 26 de noviembre de 2011 en la antena clínica de Dijon. Texto original publicado en el sitio web de la Universidad Jacques Lacan el 13 de febrero de 2012: http://www.lacan-universite.fr/la-psychanalyse-guerit-elle-du-transfert/

Notas:
1-. Translaboración es un sinónimo de perlaboración, término utilizado en psicoanálisis para traducir la palabra alemana Durcharbeitung.
2-. Monumento situado en Dijon, en el recinto del CHS La chartreuse, llevado a cabo entre 1395 y 1405 por el escultor Claus Sluter. El Pozo de Moisés es de hecho el zócalo de un calvario monumental desaparecido hacia el final del siglo XVIII.
3-. Freud, S. (1921) “Psicología de las masas y análisis del yo”. Obras completas. Tomo XVIII. Amorrortu, Bs. As., 2007. p. 121.
4-. Lacan, J. «Televisión». Otros Escritos. Paidós, Bs. As., 2012, p. 535.
5-. Lacan, J. «Nota sobre el niño». Otros Escritos. Paidós, Bs. As., 2012, p. 393.
6-. Lacan, J. El Seminario. Libro 7. "La ética del psicoanálisis". Paidós, Bs. As., 1992. p. 366.
7-. Lacan, J. El Seminario. Libro 8. "La transferencia". Paidós, Bs. As., 2003.
8-. Lacan, J. El Seminario. Libro 7. "La ética del psicoanálisis". op. cit. pp. 366-367.
9-. Un rabino del siglo XI, uno de los primeros en dar una edición puntuada de la Biblia, vivió en Troyes, donde se puede ver todavía una sinagoga del siglo XI.
10-. N. de la T.: Hay aquí un juego homofónico del cual se desprende una doble traducción. Por un lado, versiones del padre. Por otro, perversiones.
11-. N. de la T.: Aquí está en juego nuevamente el equívoco descripto en la Nota N° 10. En este caso, entre perversamente [perversment] y lo que podríamos traducir como padreversamente [père-versement].
12-. Lacan, J. El Seminario. Libro 22. «R.S.I.», clase del 21 de enero de 1975, Ornicar ?, n°3, p. 106.
13-. Lacan, J. «Nota sobre el niño». Otros Escritos. op. cit.
14-. Lacan, J. « Conferencias y entrevistas en las universidades norteamericanas », Scilicet n°6/7, Paris, Seuil, 1976, p. 34.
15-. Lacan, J. El Seminario. Libro 22. «R.S.I.», clase del 21 de enero de 1975, Ornicar ? N° 3, p. 109.
16-. Lacan, J. El Seminario. Libro 22. «R.S.I.», clase del 21 de enero de 1975, Ornicar ? N° 3, p. 110.


23 de agosto de 2015

XIV Jornadas de la ELP -CRISIS-. Una crisis en el psicoanálisis: la perpetuación del síntoma transferencial, por Araceli Fuentes


Una de las modalidades de la crisis en la experiencia analítica es lo que podemos llamar "la perpetuación del síntoma de transferencia", la característica de esta crisis consiste en evitar lo real del síntoma o no llegar a cernirlo.

Si bien es verdad que al comienzo del análisis el sujeto cree en su síntoma, cree que éste puede decir algo de él y gracias a esta creencia se produce la transferencia sustentada en el SsS, condición necesaria para que el psicoanálisis puede librar al sujeto el sentido de su síntoma, para que el análisis esté orientado por lo real hace falta algo más. Para que haya análisis y éste esté orientado por lo real no basta con hacer la experiencia del inconsciente freudiano y su desciframiento, es necesario también comprometer algo del goce del cuerpo, para conseguirlo, un pasaje del inconsciente transferencial al inconsciente real articulado a lalengua es imprescindible, porque el síntoma en tanto que acontecimiento del cuerpo no tiene nada que ver con el sentido de la historia del sujetos sino con los Unos de lalengua, por fuera del sentido y en coalescencia con el goce.

La lengua, definida por Lacan como "el conjunto de los equívocos posibles que no forman un todo" impone la interpretación por el equívoco a la hora de alcanzar lo real del síntoma. Sin hacerla experiencia del inconsciente real-lalengua, sin hacer la experiencia del fuera de sentido de lo real, el análisis no encuentra su conclusión, la que podrá dar lugar en algunos casos al afecto de satisfacción que permite concluir...

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21 de agosto de 2015

Ciencia y confianza, por Miquel Bassols


¿En quién confiar?* La pregunta está bien planteada: en quién y no en qué. La dimensión de la confianza supone siempre, en algún lugar, un sujeto del deseo, un sujeto de la decisión que puede responder o no, que puede engañar o no. La confianza, como el amor, hace existir al lugar del Otro del que se espera una reciprocidad.
 
Y, sin embargo, cuando alguien quiere asegurar esa confianza, garantizarla ante el público, prefiere hacerlo refiriéndola a un lugar del Otro que no haga signo de sujeto alguno, preferentemente a un objeto despersonalizado. En Octubre de 2014, cuando el presidente Obama salió ante las cámaras para tranquilizar al mundo en plena crisis de contagio del virus del ébola, enfatizó su mensaje recurriendo a la evidencia científica de los datos empíricos, más que a los sujetos que los producían y los manejaban: “Esto es la ciencia, estos son los hechos (…) Debemos ser guiados por la ciencia, debemos ser guiados por los hechos, no por el miedo”[1].  La ciencia moderna, como lugar del Otro que no engaña, viene en efecto al lugar del Dios de Descartes, lugar del que de hecho esa misma ciencia es deudora. 
 
Recientemente, en ocasión del dramático siniestro del vuelo de Germanwings estrellado en los Alpes, el comentario se ha hecho escuchar en distintos ámbitos: mejor confiar en las máquinas, en los programas, que no en las personas, mucho más complicadas e imprevisibles. Pero el argumento introduce una primera paradoja: no hay objeto en el cual confiar sin la suposición de alguien, un sujeto, que ha producido ese objeto y en el que reposa la confianza de su uso.  De hecho, fue activando el piloto automático con unos parámetros determinados como el avión de Germanwings fue a estrellarse de manera precisa en el lugar especialmente pensado por el sujeto.
 
 La dimensión del sujeto de la confianza resulta así irreductible, aunque muchas veces sea preciso obviarlo, incluso forcluirlo, para garantizar esa confianza. Esta es, en efecto, la paradoja en la que reposa la ciencia desde su nacimiento y que en nuestros días se ve llevada hasta sus últimas consecuencias.
  
El Dios que no engaña
 
Recordemos la temprana observación de Jacques Lacan en su Seminario III al abordar el elemento no engañoso en el discurso como un punto de referencia fundamental, “incluso para lo que llamamos objetividad, el mundo objetivado de la ciencia”[2].  Se trata de aislar aquello que no puede engañar y que la ciencia ha situado en la reproducibilidad de un experimento, más allá de su comunicación por la palabra. Si un experimento no puede reproducirse no es fiable, no puede validarse de ninguna forma. De ahí, en efecto, que el psicoanálisis no pueda nunca ser considerado una ciencia de manera plena: ¿cómo reproducir el efecto de una interpretación, de un sueño, de un acto fallido, de una formación del inconsciente? 
 
El elemento no engañoso y su posición en el discurso no ha sido sin embargo siempre el mismo. Para Aristóteles y el pensamiento anterior a la ciencia moderna, este elemento no se encontraba en la repetición de la experiencia sino en la repetición de la posición de los objetos supralunares en el firmamento. “Las cosas en tanto vuelven siempre al mismo lugar, a saber, las esferas celestes”[3] eran aquello que aseguraba la no-mentira del Otro en tanto real. 
 
Es muy distinto encontrar lo que no engaña en la esencia divina de lo que vuelve siempre al mismo lugar que encontrarlo en la reproducibilidad de una experiencia. Con el advenimiento de la ciencia, las voces de las esferas celestes fueron silenciadas por las letras de la fórmula que rige la ley de gravitación universal y ésta debe verificarse en la repetición de la experiencia, haciéndola así falsable según el conocido criterio de cientificidad de Popper.
 
La observación de Lacan apunta sin embargo a aquello que está presente en el pensamiento científico a partir de Descartes en la creencia irreductible en un Dios que no puede engañarnos. Es un Dios que también está presente en Einstein —Dios es astuto pero honesto, no juega a los dados— y también, de hecho, en muchos presupuestos de la ciencia actual, lo sepa o no.  Erwin Schrödinger lo llamó “la hipótesis p” en un artículo al que hemos dedicado una atenta lectura en otro lugar.[4]

“¿Hay un piloto en el avión de la ciencia?”

Desde esta perspectiva, podemos captar hoy un nuevo fenómeno, que podría parecer sorprendente y que no puede explicarse simplemente por los casos de impostura, cada vez más frecuentes por otra parte, propios de toda empresa económico-científica: es el aumento progresivo de la desconfianza en la propia ciencia después de un tiempo en el que ha ocupado el lugar de sujeto supuesto saber que tenía la religión.
 
Entre otros muchos, alguien como Laurent Ségalat[5], genetista y exdirector de investigación en el CNRS, ha puesto sobre la mesa el cuestionamiento actual de esta credibilidad. El primer párrafo de su ensayo publicado en 2009, La science à bout de soufle, se nos aparece hoy extrañamente actual, y ello por partida doble: “¿Hacia dónde va la ciencia?, se preguntaba ya Max Planck hace tres cuartos de siglo en un célebre libro consagrado al funcionamiento de la investigación. Esta pregunta es hoy de una ardiente actualidad. ¿Hay un piloto en el avión de la ciencia? No. ¿Corre el riesgo el avión de la ciencia de estrellarse? El riesgo es real. Es la tesis de este ensayo.”[6]
 
El argumento cientificista que Laurent Ségalat critica en su ensayo, sigue de manera siniestra la misma paradoja que ha permitido estrellar estos días un avión real en los Alpes: redoblar las medidas de control y seguridad, de evaluación objetiva para controlar el factor humano termina por encerrarlo cada vez más en el interior del propio sistema que se trataba de salvaguardar. Es la paradoja del sujeto de una ciencia sin sujeto.
 
Y de ahí la serie de paradojas que se derivan de ésta:
 
— La investigación como una actividad de producción en un contexto de industria masiva tiene como principio la competición entre equipos, y como método la evaluación entre pares. Así, la evaluación en sus múltiples formas absorbe hoy más de la mitad del tiempo de un investigador.
 
— Para obtener apoyos y subvenciones, hay que hacer explícito aquello que se va a encontrar en la investigación, excluyendo así buen número de posibles malas sorpresas. Pero la ciencia ha funcionado precisamente por estas “malas sorpresas”, algunas de las cuales han hecho posible nuevos descubrimientos.
 
— Dicho en términos popperianos: el famoso principio de falsabilidad puede ir en contra finalmente del encuentro sorpresivo de lo real. La ciencia no funciona en realidad por el principio de falsabilidad, principio por otra parte que casi nadie sigue actualmente. La ciencia funciona por rupturas epistemológicas —hay que releer siempre al respecto a G. Bachelard, a A. Koyré—, no por la falsabilidad de experiencias locales. Este último principio, como tampoco el anterior, no es a su vez falsable sino simplemente dejado de lado por un cambio de paradigma que subvierta al anterior. La reintroducción del sujeto en el campo y en la experiencia de la ciencia pudo ser en un momento, para Jacques Lacan, una subversión de este orden.
 
— El verdadero principio de cientificidad, aquello que funciona hoy como el Otro de la verdad a falta de un falsacionismo pragmático, es el consenso de la propia comunidad científica que funciona entonces de hecho como Otro de la garantía. Los Comités de Ética han sido en algunos casos un recurso para hacer más verosímil este lugar del Otro de la garantía. El Premio Nobel de Medicina en 2013, Randy Schekman, ha hecho algo más que llamar la atención sobre los impasses que esta función del consenso ha introducido en las revistas científicas y en la investigación en general. Pone de hecho en cuestión el propio sistema de validación en el que se apoya este consenso[7].
 
— Si bien hay un diagnóstico compartido al respecto por una parte importante de la comunidad científica —la ciencia va mal—, se mantiene la misma creencia que la comunidad financiera ha aplicado erróneamente al mismo sistema por el que pretendía velar: la creencia que este sistema se estabilizaría y se curaría por sí mismo de sus males. En este punto como en otros, la ciencia no sabe que cree cuando cree saber, para retomar la sabia expresión de Alain Besançon[8] a propósito de Lenin.
 
— No hay pues ciencia sin creencia. Pero es por no poder localizarla en su sistema que la propia ciencia está también entrando en una crisis de credibilidad apuntada hoy desde diversos flancos. 
 
En palabras de Laurent Ségalat: “La credibilidad interna, es decir la confianza de los investigadores en los resultados de los otros investigadores, disminuye día por día, y seguirá disminuyendo lógicamente si las reglas siguen siendo las que son. En cuanto a la credibilidad externa de la ciencia, está todavía intacta. La ciencia sigue dando, a pesar de algunas disonancias, una imagen tranquilizadora de continuidad. Surfea todavía sobre su antiguo aura. ¿Por cuánto tiempo? Nadie puede decirlo, dado que la percepción de la ciencia por el público es irracional.”[9]
 
El goce no es relativo
 
Entonces, en efecto, ¿en quién confiar cuando la tecnociencia de nuestro días ha dejado de lado definitivamente la singularidad del ser que habla para someterlo al principio general de una ley cibernética? Uno de los miembros más significados del Comité Consultivo Nacional de Ética en Francia (CCNE), el biólogo Henri Atlan, plantea el problema en un reciente libro, Croyances[10]. Buscando una alternativa entre el cientificismo dominante y el relativismo postmoderno, Henri Atlan apuesta finalmente, “en esta andadura de prudencia pragmática, en el caso por caso, sin regla universal”[11], por un “relativismo moderado”, o incluso un “relativismo relativo” en el que tengan cabida “pluralidades de creencias”. Sería, en efecto, un mundo posible donde la creencia en el inconsciente tendría también cabida, y seguramente para demostrar el valor siempre relativo de esa creencia, incluida la propia creencia en el inconsciente. 
 
Pero si la experiencia analítica enseña algo, es la existencia de un factor nada relativo en el ser que habla. Ese factor es el goce, aquel hermanito de la verdad[12] que llega a tener un valor de significación absoluta cuando queda fijado en el fantasma de cada uno. En este punto, toda verdad se convierte en sospechosa, hasta engañosa, en relación al goce que habita en el ser por el hecho de hablar. 
 
Cuando se trata del goce, en efecto, ¿de quién fiarse? De la inconsistencia del Otro, allí donde éste ya no existe como Otro sujeto, allí donde su verdad coincide necesariamente con su valor de goce. Pero, cuidado, también allí podrás fiarte sólo de tu inconsciente[13]… si sigues siendo un analizante que ha sabido encontrar su biendecir, ese que, al decir de Jacques Lacan, no dice dónde está el Bien. 
 
Allí, no hay duda que no lleve a una certeza imborrable.


* Texto original del artículo publicado en francés en la revista de la ECF, "La Cause du Désir" nº 90, dedicado al tema À qui se fier?

Notas:
[1] That’s the science, those are the facts (…) We have to be guided by the science, we have to be guided by the facts, not fear. Barak Obama, 25/10/2013.
[2] Jacques Lacan, Seminario 3, Las psicosis, Paidos, Buenos Aires 1981, p. 95.
[3] Ibidem, p. 97.
[4] Schrödinger E. (1935), “Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico” en La nueva mecánica ondulatoria y otros escritos, Madrid: Biblioteca Nueva, 2001.
[5] Laurent Ségalat es alguien que, más allá de su culpabilidad real, se ha encontrado con la inconsistencia del Otro de la ley jurídica al recibir dos sentencias contrarias sobre el mismo proceso que se instruyó contra él acusado del asesinato de su suegra. El asunto “Ségalat” sigue hoy dando vueltas tanto en los medios de comunicación como en los medios jurídicos como un ejemplo especialmente espinoso de la pregunta: ¿de quién fiarse? No es pues por nada que hemos escogido precisamente su argumentación, tan sólida como instructiva cuando se trata de abordar la no existencia del Otro de la garantía en la ciencia.
[6] Laurent Ségalat, La science à bout de souffle, Editions du Seuil, Paris 2009, p. 7.
[7] Randy Schekman, “How journals like Nature, Cell and Science are damaging science”, in The Guardian, 9/12/2013.
[8] Alain Besançon, Los orígenes intelectuales del leninismo, Ediciones Rialp, Madrid 1980, p. 23: “Lenin no sabe que cree. Cree que sabe”.
[9] Laurent Ségalat, opus cit., p. 106.
[10] Henri Atlan, Croyances, Éditions Autrement, Paris 2014.
[11] Henri Atlan, opus cit., p. 336.
[12] Para retomar la expresión de Jacques Lacan en su Seminario XVII, “El reverso del psicoanálisis”, Paidós, Buenos Aires 1992, p. 63.
[13] Retomamos aquí un luminoso tweet de Jacques-Alain Miller del 21/10/09: “Peut-on se fier à son inconscient? Oui, tout en restant sur ses gardes, car il en est de traîtres et sans foi, et d'autres qui sont bêtes...”.

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