20 de agosto de 2014

Boletín Eva-Lilith, Boletín de las VIII Jornadas de la NEL, por Giancarla Antezana U., Miguel Gutiérrez Peláez, Marcus André Vieira.

 Boletín Eva-Lilith (selección nº 9, 10 y 11) 

El cuerpo, el arte y el goce femenino en la hipermodernidad, por
Giancarla Antezana U.


En el Seminario XX, Lacan presenta la dimensión del cuerpo como una amalgama de palabra y goce: "No sabemos qué es el ser viviente excepto que es un cuerpo, eso se goza". Introduciendo la diferencia entre lenguaje y lalengua, que opera en el cuerpo e inscribe un goce opaco que será ubicado al final del análisis. En "ese cuerpo" suceden cosas imprevistas que dejan huellas que afectan y que tienen "efectos de goce". Se trata de acontecimientos de discurso en los que los síntomas se trazan[1]. Si bien se goza autísticamente, el modo en que la pulsión se satisface está condicionado por la cultura, Miller sostiene que "lo que pasa en el campo del Otro incide en las condiciones de goce pulsional".

El Psicoanálisis sostiene que en "la época del Otro que no existe", la "Subjetividad Hipermoderna" está caracterizada por: La multiplicación del Uno, el ascenso del objeto al cenit, la prevalencia de la imagen y el empuje al goce[2]. Miller dice que como no hay la existencia del Uno exceptuado, la universalización se encuentra en el: NO-TODO generalizado, que no encierra un "para todos", sino que el individualismo moderno tiene la estructura del "no-todo por todas partes"[3].

Silvia Salman postula una doble perspectiva del No-todo[4], que nos permite pensar dos horizontes de lo femenino: Por un lado, lo ilimitado, lo desmedido, la "aspiración a lo femenino" o "feminización del mundo", ligado a las manifestaciones del goce sin medida y a los "excesos" que caracterizan la época actual. Y por otro lado, el no-todo "ilimitado" como lo femenino que se podría alcanzar en una experiencia analítica.

¿Cómo podríamos ubicar el no-todo generalizado del que habla Miller en el ARTE de nuestra época? Leonardo Gorostiza nos dice que habría que localizar ejemplos clínicos y sociales, donde se manifieste un goce, que como el femenino, no pueda ser puesto en palabras, rebelde al esfuerzo de significantización[5].

En estos movimientos artísticos como el "Body-Art", iniciada por Gunter Brus, que se escenifica como artista-mártir, rodeado por cuchillos, alfileres, etc. El arte preformativo donde el dolor es central en estas "acciones". El movimiento "Carnal Art", como ORLAN (artista multimediática que realiza performances en su cuerpo a través de cirugías; el "Net Art o Acciones on Line", explorando las relaciones entre el cuerpo y las nuevas tecnologías; el "Bioart" en la autoexperimentación biotecnológica y médica[6].

Estas nuevas formas de vivir el arte -en las que el cuerpo es el principal instrumento de expresión artística, y en las que se pone en evidencia el goce no-todo que se caracteriza por lo absoluto, el exceso, el sin límites, un goce que invade todo el cuerpo, que se apodera de la voluntad del sujeto y que no puede ser aprehendido en la vía del significante- ¿se podrían pensar como algunos de los nuevos tipos de fenómenos de masa en la actualidad?

Sabiendo que en la enseñanza de Lacan, como sostiene Luis Salamone, el goce femenino no es algo que se da de forma permanente y estable, sino que son momentos puntuales en los que el sujeto logra liberarse del anclaje fálico, momentos evanescentes en los que no se juega nada del orden de la demanda[7].

A partir de ésta reflexión en torno a la articulación del cuerpo y el arte, podríamos preguntarnos: ¿Éste "empuje al cuerpo" en los diferentes movimientos artísticos, que revela la subjetividad de la hipermodernidad, es una manifestación del "goce femenino" sin límites ni medida fálica?

Bibligrafía
  • MILLER Jacques-Alain, "Biología Lacaniana. Acontecimiento del Cuerpo", Ed. Colección DIVA, Argentina, 2002.
  • ASSEF Jorge, "La Subjetividad Hipermoderna. Una Lectura de la Época desde el cine, la semiótica y el psicoanálisis", Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.
  • LACAN Jacques, Seminario XX "Aún", Ed. Paidós, Argentina, 2008.
  • COCCOZ Vilma, "Las Tres Estéticas de Lacan (psicoanálisis y arte). Artículo: El cuerpo-mártir en el Barroco y en el Body –Art", Ed. Del Cifrado, Argentina, 2006.
  • COLOFÓN 33, "Cuerpos que Hablan", Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.
  • MILLER Jacques –Alain, LAURENT Eric, "El Otro que no existe y sus comités de Ética", Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005.
  • SALMAN Silvia, Bitácora Lacaniana Nº2 NEL, Artículo: "Encuentros con lo femenino en el discurso analítico", Ed. Grama, Buenos Aires, 2013.
  • DURAND Isabelle, "Las afinidades entre el superyó y el goce femenino", Ed. Tres Haches, Argentina, 2008.
  • SALAMONE Luis Darío, "El goce femenino no es el superyóico", Artículo de Internet.
  • GOROSTIZA Leonardo, Entrevista realizada por María do Carmo Batista. (Ver citas, artículo Internet).
  • LUTTERBACH H., Ana Lucía, "De astucias y estragos femeninos", Artículo: El rapto y la mujer escrita, Ed. Grama, 2008.
Notas
  1. MILLER Jacques – Alain, "Biología Lacaniana. Acontecimiento del cuerpo", 2002.
  2. ASSEF Jorge, "La Subjetividad Hipermoderna. Una Lectura de la Época desde el cine, la semiótica y el psicoanálisis", 2013.
  3. LUTTERBACH H., Ana Lucía, "De astucias y estragos femeninos", Artículo: El rapto y la mujer escrita, 2008, Pág. 27.
  4. SALMAN Silvia, Bitácora Lacaniana Nº2 NEL, 2013, Pág. 249.
  5. Entrevista a Leonardo Gorostiza. (Artículo de Internet).
  6. Ídem.
  7. SALAMONE Luis Darío, "El goce femenino no es el superyóico", Artículo de Internet.


HIKIKOMORI, por
Miguel Gutiérrez Peláez

Lo que los japoneses han denominado con el término hikikomori, se refiere a un fenómeno social creciente en el que sujetos jóvenes, principalmente hombres, se encierran en sus cuartos por meses, años e incluso décadas, estableciendo un mínimo contacto social. Es un fenómeno que se viene presentando desde los últimos 20 años y hace años que ya prende las alarmas de los sistemas de salud de ese país. Se calculan aproximadamente un millón (Suwa & Susuki, 2013) de hikikomoris. Algunos consideran que el fenómeno empieza a diseminarse a otros países de Europa y Estados Unidos.

El término fue acomodado por Saitoh Tamaki en los años noventa, si bien Kitao Norihiko lo había utilizado también. Ha habido intentos por reducirlo a cuadros clínicos psiquiátricos pero, paradójicamente, algunos estudios han encontrado que en 50% de los casos de hikikomori no se encuentra una comorbilidad con un trastorno psiquiático (Koyama, et al, 2010). Se define hikikomori cuando no hay un trastorno psicótico o un retardo mental asociado y ha querido definirse como hikikomori primario (Suwa & Susuki, 2013), en oposición al hikikomori secundario, cuando el retraimiento sería secundario a otra afección mental.

Algunos autores sugieren (Zielenziger, 2006) que los hikikomori son la evidencia que la sociedad japonesa está colapsando. Las investigaciones apuntan a que este fenómeno es el termómetro de un nuevo advenimiento del malestar en la cultura. 

Suwa y Susuki (2013) señalan que la proximidad y la historia personal no son importantes para la comunicación personal en el Japón de hoy. La comunicación cara a cara es cada vez menos común y la comunicación online es considerada cada vez más importante. El concepto de “reunión offline”, ahora de uso común entre la juventud japonesa, habla hasta qué punto la interacción virtual se ha constituido en norma.

Las tesis de sus causas apuntan a la falta de comunicación entre jóvenes y padres, y a las transformaciones de la familia, la cultura y la sociedad, estando una serie de jóvenes no dispuestos a entrar en la competencia del Japón moderno. Se refieren también a las presiones y controles parentales, a los aportes financieros ilimitados de los padres. Los hikikomori entrevistados hablan de presión en los colegios, falta de aceptación de las diferencias en la sociedad japonesa, cambio en la naturaleza del trabajo en el Japón, frustración por la falta de oportunidades por la recesión japonesa y decepción por la falta de éxito inmediato. Se describe a la sociedad contemporánea como una sociedad narcisista, con deterioro de la comunicación y del vínculo social. Incluso, un autor japonés (Sakurai, 1985, citado por Rosenthal y Zimmerman, 2013) se refiere a las “comunidades de mí”, en donde se protege la privacidad interna y hay una gran cautela exterior.

Si bien se reportan casos de hikikomori donde no existe ningún tipo de contacto con un otro, aun virtual, existen casos en que pertenecen a pequeños grupos de filiaciones similares, de intereses comunes, y carentes de relaciones afectivas. ¿Qué pensar al respecto de los hikikomori en relación al declive de la función paterna y la feminización del mundo? En un artículo reciente en el que también se refiere al fenómeno de los hikikomori, Laurent (2014) afirma que: “La extensión de la depresión es un efecto de lo que Jacques-Alain Miller ha denominado la ‘feminización del mundo’. La misma está en relación con lo ilimitado, con el régimen del no-todo que extiende su dominio al interior mismo de las clasificaciones patológicas” (p. 21). Así, es posible pensar este fenómeno como un efecto de la feminización del mundo y el declive de la función paterna. 

Ahora bien, ¿puede pensarse también una relación entre los hikikomori y la feminidad? Continúa Laurent citando a Miller: "Ya el solo hecho de la multiplicidad incompleta, inventiva, según la lógica de Lacan de la sexuación, está del lado femenino" señala. "Lo múltiple, lo inventivo, la apertura del campo sintomático, esto responde mucho más a la posición femenina que a la posición masculina, y por lo tanto, de alguna manera también escribe la declinación de lo viril y la promoción de la lógica del no-todo que implica multiplicidad y apertura" (p. 21). 

Marcelo Barros, por su parte, afirma que “la enemistad de lo femenino con los intereses universales obedece a la negativa a resignarse a los imperativos procustianos del deseo y el orden establecido. Según Lacan la feminidad aparece como inconciliable con 'el estado de las cosas', un estado que, por cierto, es el de las palabras, el del orden simbólico, y que nada tiene que ver con lo real” (p. 220).

¿Cómo entender que haya comunidades de goce si precisamente el goce es esquivo al lazo social? Entre los hikikomori hay uno que se ha erigido como su presidente y que milita por la legitimidad de ese modo de gozar: “He encontrado en Japón a un profesor de psicoanálisis de la universidad que había tenido como condiscípulo al actual presidente de la Asociación Japonesa de los Hikikomoris. Esta asociación milita por el derecho de los ‘retirados’. Este sujeto, que actualmente es presidente, se había encerrado durante unos diez años antes de salir y constituirse en portavoz de aquellos que habían perdido la palabra” (Laurent, 2014, p. 19-20). 

¿Cómo entender la distancia que hay entre el retiro autístico del hikikomori y el retiro extático del asceta? He ahí una línea de trabajo para pensar la diferencia entre el goce femenino y el goce aquí en juego. En los hikikomori insiste un goce autista, aislado, goce de cada uno en el que prevalece la ilusión imaginaria de que ese goce está siendo compartido. Pero no hay un don allí, no hay lazo posible a través del amor. Habiendo la feminización del mundo raído la utopía del patriarcado que prometía una distribución equitativa del goce, las comunidades de goce se lanzan a la búsqueda de “un goce último que pueda aliviarnos definitivamente de nuestra angustia” (Laurent, s.f.), siendo justamente ese imposible al que se confronta el discurso del goce.

Referencias
  • Barros, M. (2012), La condición femenina. Grama: Buenos Aires.
  • Koyama, A., Miyake, Y., Kawakami, N., et al. (2010), Lifetime prevalence, psychiatric comorbidity and demographic correlates of “hikikomori” in a community population in Japan. Psychiatry Res; 176:69-74.
  • Laurent, E. (s.f.), Un nuevo amor por el padre, La Lettre en Ligne, 31.
  • Laurent, E. (2014), El sujeto de la ciencia y la distinción femenina, Letras lacanianas, 8: 12-24.
  • Rosenthal, B. & Zimmerman, L. (2013), Hikikomori. The Japanese Phenomenon, Policy, and Culture, International Journal of Mental Health, 41(4): 82-95.
  • Suwa, M. & Susuki, K. (2013), The phenomenon of “hikikomori” (social withdrawal) and the socio-cultural situation in Japan today, Journal of Psychopathology, 19: 191-198.
  • Zielenziger, M. (2006), Shutting out the sun: How Japan created its own lost generation. New York: Talese.
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Respuestas a Eva-Lilith, por Marcus André Vieira




Eva-Lilith: ¿Cómo participa lo femenino, esa otra satisfacción, en la división del sujeto entre fantasma y síntoma?

Marcus André Vieira: El goce fálico se sustenta en el fantasma que es un verdadero guión  del placer, ubicando y condensando el goce del viviente. Pero esta ubicación no se ejerce sobre el goce desde afuera; ella es una conversión. El goce fálico es el goce del viviente tornado objeto, punto ciego y causa (se entiende que este objeto a sea un punto de contacto para el infinito de un goce sin ubicación, por eso puede producir angustia). En los términos de la pregunta: estamos siempre un poco entre el goce del sinthome, que lo entiendo aquí como el goce del viviente, y el goce del fantasma; pero pondría el énfasis más en el pasaje posible de uno a otro goce, que sobre la división o separación entre ellos.


Eva-Lilith: Si el fantasma es una máquina para transformar el goce en placer por la vía fálica, ¿qué podemos decir de la participación del goce femenino en la formalización del síntoma al final del análisis?

M.A.V: En mi experiencia, lo novedoso del final de análisis fue percibir que esta conversión suele ocurrir cada vez en cada encuentro con el Otro. Hablo del Otro en su diferencia absoluta, sin proporciones predefinidas, el Otro que Lacan llamó en el Seminario 20 “el Otro del sexo”, de la diferencia sexual. Y uno no sabe jamás si ocurrirá este pasaje de uno a Otro goce, cómo ocurrirá dicha conversión y cómo harán presencia los goces en el cuerpo. Sólo se sabe que una parte del encuentro, como un acontecimiento, pasará necesariamente por los caminos del fantasma. Así, decir que “el Otro del fantasma se vacía” quiere decir que el Otro será Otro a cada vez. Tal vez sea así: la verdadera contingencia está del lado del Otro.

Eva-Lilith: Lo femenino hace alusión al no todo significante de la satisfacción, pero, podemos precisar mejor, ¿cómo lo femenino, aquello que de la satisfacción está a la deriva, se relaciona con el “UN” significante cualquiera?

M.A.V: Hay otra contingencia que no es la que acabo de ubicar, que es la contingencia del fantasma, que es solamente suceso o fracaso, cara o cruz. La otra, la del sinthome es otra cosa. Es la contingencia del fantasma (suceso/fracaso) más una "x". Abrir-se a esta "x" como variable necesaria de la vida es lo que yo llamaría “lo femenino”, por lo menos en mi caso. El fantasma se subordina así al significante cualquiera. El goce fálico es posible pero en articulación con el encuentro.

Eva-Lilith: ¿Podría generalizarse la fórmula de “el empuje a La mujer” como una feminización no solo presente en el paranoico sino presente en toda estructura subjetiva y también en la estructura social?

M.A.V: Las mujeres nos enseñan que la castración puede ser incluida como sinthome. Vivir como sinthome de un hombre es hacer de este hombre un ancla para su goce, es servirse de su modo de gozar (fantasma incluido) para aislar un poco de su propio goce en el modo fálico. 

¿Es posible pensar que la función de anclaje pueda ser ejercida por otra cosa que no sea el fantasma, que no sea el eje Edipo/padre/castración? La psicosis siempre nos enseñó sobre eso. Lacan apunta también para esta posibilidad en un panorama más amplio en el cual la psicosis es una referencia garantizada, por ejemplo con Lol V. Stein, de Marguerite Duras. 

Nuestros tiempos también indican que tenemos que explorar estas posibilidades, la de un "no-todo sin todo", de un no-todo fálico, tal vez con el falo pero sin el padre. Es tal vez, lo indicaba Miller ya el '98 en su Seminario sobre El Otro que no existe cuando afirmaba que estamos en tiempos de un pastout partout, “no-todo en toda parte”.

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