LACAN QUOTIDIEN. La haine est sans raison, mais elle n'est pas sans objet, par Clotilde Leguil

Dans l’après coup du massacre du 13 novembre 2015 à Paris, plus d’un mois plus tard, cetteformule m’est venue à l’esprit en écho à ce que Lacan dit de l’angoisse dans son Séminaire X.
 
Sans cause, mais pas sans objet. La haine n’est pas l’angoisse, c’est vrai. Elle est une passion,qui révèle un point aveugle dans le rapport à l’Autre. Mais comme l’angoisse, elle a un objet, elle se choisit un objet, elle s’accroche à un objet comme à une proie dont elle se satisfait avec avidité. 

La haine est donc sans raison, mais elle n’est pas sans objet. Cette formule m’est venue comme une réponse au malaise que j’éprouve, depuis le mois de janvier dernier, à lire ou à entendre (1) certaines analyses qui cherchent les raisons qui pourraient expliquer les tueries des mois de janvier et novembre 2015 à Paris.

Cette réponse, je l’ai trouvée grâce à la lecture du dernier livre du philosophe Jacob Rogozinski sur la logique de la haine – Ils m’ont haï sans raison. De la chasse aux sorcières à la Terreur.

J’ai été soudain inspirée par ce titre, reprenant un psaume chrétien, qui résonnait en moi avec l’abord lacanien du point d’angoisse. J’ai trouvé dans cette formulation, « la haine est sans raison mais elle n’est pas sans objet », une autre approche de la question. Une approche qui neporte pas sur les causes. Une approche qui ne cherche pas à expliquer, à rendre raison des motifs qui pourraient éclairer le phénomène du terrorisme et son nouveau visage, à partir d’un principe de causalité. Oui, la haine est toujours sans raison. C’est même le propre de la haine. Mais elle n’est pas sans objet. Elle a pu se déverser dans notre histoire sur les juifs, sur les chrétiens, sur les sorcières, sur les cathares, sur les lépreux, sur les protestants, sur les révolutionnaires qui ne l’étaient pas suffsamment au regard des exigences de la République nouvelle, sur les fous, sur les homosexuels, sur les anormaux, sur les femmes adultères, etc., autant de figures de l’Autre dans son étrangeté ou son caractère inassimilable. La haine engendre la persécution des suspects, la légitimation de la terreur, la théorie du complot, l’identifcation de l’ennemi parmi nous. Il s’agit toujours de s’attaquer « à un ennemi caché sous l’apparence du Bien (2) » et de punir sans limite l’Autre qui serait responsable de la souffrance humaine.
 
Grâce à ce livre – qui s’inscrit dans la tradition d’un Michelet en interrogeant la logique de la persécution –, je peux me formuler plus clairement pourquoi la grille de lecture causaliste me met si mal à l’aise. Car ce livre en offre une autre. J. Rogozinski écrit ainsi à propos de la haine «qu’aucune cause dans le monde ne permet de l’expliquer » mais que néanmoins « son apparition obéit à certaines règles (3) » et relève d’une logique.

À propos du 13 novembre 2015, comme des 7 et 9 janvier de la même année, il ne s’agit peut-être pas de rechercher les causes du phénomène. La recherche des causes ne conduit-elle pas à tenter de comprendre ? Faut-il essayer de comprendre et de les comprendre, ceux qui haïssent ? La perspective sociologique offre une grille de lecture qui revient sous couvert de s’interroger sur les causes, à légitimer, ou à justifer, ou à rendre compréhensible, ce qui est pourtant sans raison. L’essayiste américain Paul Berman écrivait dans la même veine, dans les pages Débats du Monde, qu’il n’y a pas de causes sociales au djihadisme : « La doctrine des causes profondes nous induit à penser que la rage insensée, étant le résultat prévisible d’une cause, ne saurait vraiment être insensée. Pire : la doctrine des causes profondes nous conduit au soupçon que nous pourrions nous-mêmes en être la cause (4) ». En effet, cette recherche des causes, telle qu’elle surgit ça et là, au sein des tentatives de chacun de parler de ce qui a fait trauma, tend à dériver vers une forme d’auto-reproche : ne sommes-nous pas la cause de leur haine?

Voilà peut-être pourquoi la recherche des causes sociales repose sur un postulat qui est passé sous silence, celui-ci qui veut croire à une explication qui permettrait de trouver la raison d’un tel surgissement de violence. « Chômage ou pauvreté : les sciences humaines nous disent que le contexte social peut permettre de comprendre la radicalisation islamiste. C’est une erreur. Le véritable ressort est la haine idéologique », écrit ainsi P. Berman.

La haine n’a pas de cause, mais est de l’ordre d’un affect au fondement même de la pulsion. Elle n’est pas le propre des plus pauvres, elle n’est pas le propre des sans emplois, elle n’est pas le propre des victimes de la cruauté du monde. Elle est au cœur de la topologie subjective et témoigne de ce rapport de proximité et de rejet à la fois, que le sujet peut entretenir avec la fgure de l’Autre. C’est là que « l’analyse apporte des lumières sur la haine de soi (5) », dit Lacan dans L’Éthique de la psychanalyse.Lacan le disait à propos de la clinique, Gardez-vous de comprendre. On peut le dire aussi àpropos de cette jouissance réelle qui fait irruption sous la forme atroce de ces passages à l’acte calculés. 

Comprendre, n’est-ce pas une façon de continuer à fermer les yeux et de s’aveugler en voulant croire à une raison qu’il suffrait de supprimer pour supprimer du même coup la haine? La jouissance n’est pas une cause, mais elle a une logique. Les assassins-martyrs du djihad sont habités par « une sombre jouissance de tuer les autres en se tuant soi-même (6) ». Il n’est pas tant question de religion que de commandement pulsionnel. Il n’est pas tant question de transcendance que d’un extrémisme pulsionnel insensé.

Lacan en 1974 annonçait pour l’avenir le « triomphe de la vraie religion ». « Elle ne triomphera pas seulement sur la psychanalyse, elle triomphera sur beaucoup d’autres choses encore. On ne peut même pas imaginer comme c’est puissant la religion (7) ». Ce que nous vivons aujourd’hui en France témoigne-t-il du triomphe de la religion dont parlait Lacan ? De quelle religion est-il question dans ces passages à l’acte ? Celle de la jouissance plus que celle du monothéisme. Plutôt qu’un triomphe de la religion, nous vivons peut-être comme l’avait écrit le politologue Olivier Roy il y a quelques années une mutation de la religion. Le fondamentalisme serait alors « la forme la mieux adaptée à la mondialisation, parce qu’il assume sa propre déculturation et en fait l’instrument de sa prétention à l’universalité (8) ». Cette haine sans raison mais pas sans objet trouverait alors son terrain privilégié dans cette mutation de la religion, qui n’a plus pour fonction de relier et de faire lien social, mais de détruire et de commander.

Emmanuel Carrère l’écrivait dans son Royaume, rappelant l’opposition romaine entre la religio et la superstitio : «Instruits par l’expérience, nous redoutons par-dessus tout ceux qui prétendent connaître la formule du bonheur, de la justice, ou de l’accomplissement de l’homme, et la lui imposer (9) ». Et si nous les redoutons, c’est que nous lisons à travers cette certitude et ce rapport au Bien le chemin que se fraye la haine. Nous ne connaissons pas la formule du bonheur, ni celle de l’accomplissement de l’homme, mais avec Freud et avec Lacan, nous savons que c’est en nous gardant de la connaître que nous tenons à distance la logique de la haine. À la certitude, nous préférons l’incertaine identité de notre être. Car c’est aussi dans cette dimension d’incertitude, de remise en question de notre identité que gît notre histoire.

C’est ce qui fait notre singularité, une incertaine identité qui est une chance à condition qu’on soit prêt à la défendre face aux certitudes de la pulsion de mort.

Notes:
1 : On en avait un exemple paradigmatique en écoutant Jacques Rancière dans l’émission Répliques d’Alain
Finkielkraut sur « Les intellectuels, le peuple et la République » le 13 juin 2015, sur France-Culture à laquelle
participait Jacques-Alain Miller faisant valoir contre ce dernier l’effet angoissant de cette perspective causaliste.
http://www.franceculture.fr/emission-repliques-les-intellectuels-le-peuple-et-la-republique-2015-06-13.
Voir aussi: Laignel-Lavastine, A. ,La pensée égarée, islamisme, populisme, antisémitisme, essai sur les penchants
suicidaires de l’Europe, Grasset, 2015
2 : Rogozinski J., Ils m’ont haï sans raison. De la chasse aux sorcières à la Terreur, Cerf, 2015, p. 385.
3 : Ibid., p. 403.
4 : Berman P., « Il n’y a pas de causes sociales au djihadisme », Le Monde, 1 er décembre 2015, p. 16.
5 : Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Seuil, 1986, p. 108.
6 : Rogozinski J., Ils m’ont haï sans raison, De la chasse aux sorcières à la Terreur, Cerf, 2015, p. 41.
7 : Lacan J., Le Triomphe de la religion, Seuil, 2005, p. 79.
8 : Roy O., La Sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Seuil, 2008.
9 : Carrère E., Le Royaume, P.O.L., 2014, p. 475.

El País Semanal: Ángela Molina entrevista a Miquel Bassols -Presidente de la AMP-

Ángela Molina: ¿Tuvo el psicoanálisis un momento iniciático, un big bang?

Miquel Bassols: Nació a finales del siglo XIX del encuentro de Freud con algunas mujeres que sufrían de síntomas histéricos. La inventora fue una mujer que le dijo a Freud: “Calle un poco, escuche lo que me hace sufrir y no puedo decir en otra parte”.

Esto explicaría la supuesta misoginia del austriaco cuando afirma: “La mujer es un hombre incompleto” o “La mujer tiene envidia del pene”.

Freud, fruto de su tiempo, era un misógino contrariado, así como hablamos de un zurdo contrariado. A la vez, se dejó enseñar por las mujeres. Le dio la palabra a la mujer reprimida por la época victoriana y planteó la pregunta: ¿qué quiere una mujer?, más allá de las convenciones del momento. Terminó admitiendo que la sexualidad femenina era un “continente negro” cuya topografía desconocía. En todo caso, no quedó satisfecho con la respuesta que puede tranquilizar, hoy incluso, a las buenas conciencias de la igualdad cuando afirman: “No quiere nada distinto que un hombre”. Toda reivindicación de igualdad debe tener en cuenta la asimetría radical que existe entre los sexos, incluso la imposible reciprocidad cuando se trata de sus formas de gozar, del goce sexual en primer lugar. Freud fue el primero que intentó elaborar una teoría de esta asimetría, una teoría que han seguido varias corrientes feministas. El goce femenino sigue siendo hoy rechazado, segregado de múltiples formas.

¿Se refiere a la violencia machista?

Por ejemplo. La violencia contra las mujeres es una verdadera epidemia de nuestro tiempo. Se es misógino de una manera similar a la que se es racista, por un rechazo de la alteridad, de otras formas de gozar que nos parecen extrañas y que intentamos reducir a una sola forma homogénea y globalizada. Y de esta nueva misoginia no se sale tan fácilmente. Cualquier empresa educativa parece aquí destinada al fracaso. El inconsciente, esa alteridad radical que produce sueños, lapsus, actos fallidos, síntomas, está claramente del lado femenino. Y es a este inconsciente al que debemos saber escuchar en este siglo de identidades, amores y fronteras líquidas.

Dos frases más, esta vez de Lacan: “La mujer no existe” y “La mujer es el síntoma del hombre”.

La primera implica que cada mujer debe inventarse a sí misma, que no hay identificación posible a un modelo, menos todavía al modelo de la madre. La lógica fálica, la que suele caer del lado masculino, quiere que un vaso sea un vaso y una mujer sea una mujer, siempre según un concepto previo. Pero precisamente la feminidad es lo que hace que algo pueda ser siempre otra cosa distinta de lo que parece. Es conocido aquel malentendido de un hombre que le dice a una mujer: “Te querré toda la vida”. Y ella le responde: “Me contentaría con que me quisieras cada día, uno por uno”. Y podríamos añadir: “Y que cada día sea de un modo distinto”. Si de algo sufre el amor es de la locura fálica que supone querer el Todo sin soportar la alteridad, hasta querer aniquilarla con el famoso “la maté porque era mía”. No, no era tuya, era siempre otra, incluso Otra para sí misma.

¿Cuándo surgió su interés por el psicoanálisis?

Tuve una crisis de angustia a los 16 años, una caída en el abismo, ninguna identificación me servía. Quería saber pero no sabía qué quería, y los ideales familiares eran una contradicción imposible de resolver. Acudí a un analista y empecé a descifrar el jeroglífico en el que me había convertido. Ahora sigo descifrando jeroglíficos trabajando con otros, en esa especie de comunidad de los que no tienen comunidad y que es la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), fundada por Jacques-Alain Miller. A nivel institucional la llamamos Escuela, un concepto más cercano al de la antigüedad griega que a lo que hoy se puede entender como una escuela universitaria o un colegio profesional. Lacan la definió como una base de operaciones contra el malestar en la civilización.

¿Qué hace un presidente de la AMP?

Ser el agente provocador de una comunidad internacional de casi 2.000 miembros que sigue la enseñanza de Lacan, algo parecido a una ONG. De hecho, lo es formalmente, reconocida por la ONU como institución consultora.

¿Cuáles son los problemas más comunes a los que se enfrenta en su consulta?

Problemas con el amor, el miedo a la muerte, la tristeza y el abandono ante el deseo de hacer algo en la vida. Muchas personas ven la felicidad como algo que hay que alcanzar a toda costa y ese imperativo puede llegar a ser tan feroz como otras morales que hoy denostamos por reaccionarias. Es por eso también que la felicidad se ha convertido en un factor de la política, y esta no sabe ya cómo responder a ese imperativo. Se terminó la época en que la política, también la política de la salud mental, daba respuestas a la pregunta de los pacientes por el sentido de la vida con recetas inmediatas. El goce es adictivo y las promesas de goce ilimitado dejan al sujeto profundamente desorientado. Lo vemos en las mil y una adicciones que empujan hoy a las personas al límite de la muerte, también en el propio campo de la sexualidad. El deseo, tal como lo entiende el psicoanálisis y también cierta tradición ética, es el mejor límite al goce de la pulsión de muerte. “Desea y vivirás”, decía Ramon Llull.

La religión nos pide renunciar ahora a un goce para obtener uno mayor… en el paraíso.

Sí, es otra forma de alimentar ese feroz imperativo, pero en diferido, por decirlo así. El propio imperativo de goce se nutre de las renuncias a la satisfacción que la civilización exige a cada sujeto, pero prometiéndole una satisfacción mayor. Es también la maquinaria infernal del yihadismo.

El psicoanálisis dice: Dios es inconsciente. ¿Cómo trata a la religión y al ateísmo?

Dios es tal vez la palabra que ha tenido y sigue teniendo más poder en la humanidad. Se sigue masacrando en su nombre, aunque se hagan también en su nombre las acciones más piadosas. El sentido religioso es viral, se extiende y se cuela por todas partes. No es tan fácil ser ateo, a no ser bajo la forma buñuelesca del “Soy ateo, gracias a Dios”. Lea a alguien tan decididamente ateo como parece ser Stephen Hawking y puedo indicarle párrafos en los que el buen Dios, ya sea el de Newton o el de Einstein, se sigue colando inevitablemente por algunos agujeros de su universo. No es nada fácil tampoco exorcizar a Dios de la ciencia. Sí, Lacan afirmó que Dios es inconsciente, aunque nunca dijo que Dios fuera el inconsciente, lo que sería no solo delirante, sino también entrar de lleno en una nueva religión. El psicoanálisis trata a la religión como una neurosis colectiva y a la neurosis como una religión privada, aunque no siempre como la peor ni la más insidiosa.

Las sombras de Freud y Lacan recorren muchas de las disciplinas del siglo XX hasta hoy. ¿Tiene el psicoanálisis el estatuto de ciencia?

No en las condiciones actuales que se requieren de una disciplina para que sea considerada ciencia: que sus resultados sean reproducibles experimentalmente y falsables en todos los casos. Pero, según este criterio, tampoco es una ciencia la pedagogía o la política, y estamos cada día en manos de sus más nobles agentes. El mundo psi trata de lo más singular e irrepetible de cada ser humano y está siempre a la espera de ser considerado ciencia. El psicoanálisis es hijo de la ciencia, no podría entenderse sin ella, pero le plantea objeciones de principio cuando se trata del sufrimiento humano, nunca reproducible experimentalmente.

¿Puede el arte ser un buen sustituto?

El arte puede producir en algunos casos, y por otros caminos, resultados tan eficaces como un psicoanálisis. Es, por ejemplo, lo que Lacan encontró en James Joyce, que sorteó el precipicio de la locura con una obra que sigue dando trabajo a una multitud de lectores y estudiosos. Acabo de venir de Cuenca, donde he podido volver a ver, después de varios años, las obras de una generación de artistas que me impresionó, el grupo El Paso. Antonio Saura hablaba, por ejemplo, de “fijar las capturas del inconsciente” con su obra, y responde a la psiquiatría de su época, en una interesante carta al doctor López Ibor, contra el cientificismo y la ideología normalizadora que ya invadía al mundo psi. Los síntomas tienen un sentido y es trabajando sobre él como conseguimos verdaderas transformaciones. En esta vía, el artista siempre nos lleva la delantera.

¿Cómo aplicarlo al gran malestar del sujeto contemporáneo, la soledad?

Hay distintas soledades. El gran dramaturgo Eugène Ionesco decía que no es de soledad de lo que sufrimos, sino de falta de soledad. El sentimiento de abandono que a veces llamamos soledad es en realidad encontrarse con la peor compañía en uno mismo. Hace poco tuve oportunidad de comentar en unas jornadas con mis colegas de Argentina el testimonio que recogieron de una monja de clausura. Ella distinguía muy bien la soledad como un medio hacia otra soledad a la que solo podía acceder atravesando la primera para encontrarse a solas con el Otro. Ella lo llamaba Dios, pero costaba poco entender ese Otro como una forma de su propio goce más ignorado por ella misma.

Frente a la cada vez mayor tendencia de la psiquiatría a dar medicamentos, el psicoanálisis propone el deseo de saber como sanación. La palabra como medicina.

Sí, sin excluir el recurso a la medicación cuando sea necesaria. El psicoanálisis es un método terapéutico basado en el único instrumento del poder de la palabra, pero utilizado fuera de los efectos de coacción o de pura sugestión propios de otras prácticas. Vivimos en una sociedad profundamente medicalizada, pero el llamado efecto placebo sigue siendo el enigma inexplicado. Como saben muy bien los médicos desde hace siglos, muchas veces la mejor medicina es el propio médico, sus palabras y su modo de escuchar al paciente.

¿Sirve de algo en la política del día a día?

El psicoanálisis no es una disciplina apolítica, nunca lo ha sido, ha sido perseguido y excluido bajo regímenes autoritarios. Reivindica la libertad de palabra como condición irrenunciable del sujeto. Y eso también en contra de algunas tradiciones psicológicas para quienes esta libertad no ha sido siempre defendida. “La libertad es un lujo, un riesgo, que la sociedad no puede permitirse”, decía B. F. Skinner, padre del conductismo. Frente a eso, cabría recordar las palabras del mejor lector de Lacan, Jacques-Alain Miller: “La insurrección vigilante, perpetua, de Lacan hacía ver por contraste hasta qué punto a cada momento nos resignamos, hasta qué punto somos borreguiles”.

¿Qué diría el psicoanálisis del conflicto de identidades entre España y Cataluña?

Parece la historia de un amor imposible y fatal, al estilo Almodóvar; un conflicto de identidades que no encuentra reconocimiento mutuo, pero es que la propia noción de identidad ha entrado en crisis en nuestras sociedades. Ya no hay identidades verdaderas, identidades únicas de grupo, como no las hay tampoco en una sola persona. El buen padre clásico parecía dar esa identidad con su Ley, pero ya ve lo que ocurre hoy con los padres de la patria. Es un signo del declive de la función del padre, y que nosotros verificamos cada día en el diván. Frente a esto, el recurso único que el Estado español hace a la ley jurídica no resuelve la situación, más bien la agrava. El número de independentistas se ha triplicado en esta última década. Era previsible este reforzamiento de una voluntad de ser que pide ser reconocida de manera creciente como un sujeto de hecho. Imposible ignorarlo ya. Ha faltado el diálogo.

Estamos acostumbrados a ver caricaturizada su disciplina, por ejemplo en las películas de Woody Allen.

¡Pero la vida real es mucho más caricaturesca todavía! Los psicoanalistas tratamos en el diván con esos fantasmas que vemos en la pantalla, están a la vista de todos, pero permanecen indescifrados para cada uno. Descifrarlos ayuda a soportar el sinsentido de la vida, esa necesaria imperfección con la que Billy Wilder terminó magistralmente su película Con faldas y a lo loco: “Nadie es perfecto”. Me parece una sabia ironía.

¿Contempla el psicoanálisis ese mundo Otro, el de los alienígenas?

Si me permite una mala noticia, o buena según se mire, ¡los extraterrestres ya están aquí! ¿Por qué no? Todo depende, de nuevo, de lo que entendamos por vida, y también por vida extraterrestre. La ciencia-ficción siempre ha imaginado lo extraterrestre a imagen y semejanza de lo terrestre, solo que un poco diferente. Cuando en realidad el primer alien con el que nos las tenemos que ver es nuestro propio inconsciente.

From: http://elpais.com/elpais/2016/03/21/eps/1458559714_764015.html

LACAN QUOTIDIEN. L'éthique en acte d'un judaisme d'affirmation, par Guy Briole

L’Esprit du judaïsme fera date. Il est exceptionnel dans la série des ouvrages de BHL. Là où Sartre, auquel il a consacré une biographie remarquée, posait en son temps «La question juive», Bernard-Henri Lévy répond par «une éthique de l’affirmation». Puisant d’abord dans sa rencontre avec Levinas, B.-H. Lévy a prouvé par ses étincelantes interventions à l’invitation de l’Association Mondiale de Psychanalyse combien le Lacan de «L’orientation lacanienne» lui était aussi cher et familier — PGG.

Lévy, B.-H., L’Esprit du judaïsme, Grasset, Paris, 2 février 2016.

L’Esprit du judaïsme, livre foisonnant et passionnant écrit par Bernard-Henri Lévy(1), est le résultat d’un travail de plus de vingt ans, patient, minutieux, documenté et argumenté pour définir ce qu’est le judaïsme, son esprit. Ce n’est pourtant pas un pur travail académique. L’auteur est singulièrement présent dans cette élaboration rigoureuse qui est sa lecture du Livre et de l’Histoire. Dans la seconde partie de l’ouvrage, « La tentation de Ninive », ôtant une partie du voile, il aborde sa conception de l’être juif, son lien intime à la judéité, toujours et peut- être plus que jamais aujourd’hui, sous le regard, ou plutôt avec une voix, celle des ascendants, qui se fait présente en lui. À la fin, il dit sur quel seuil il s’arrête encore. 

Bien des noms seront évoqués, des figures convoquées parfois à l’appui de la démonstration : Benny Lévy, son alter locuteur, bien sûr, mais c’est sa rencontre avec Emmanuel Levinas – à l’âge de trente ans – qui sera décisive. L’altérité, ce face à face, où peut se manifester « l’épiphanie du visage », est cet éveil à l’autre homme, à sa proximité. Mais cet en-face du visage de l’autre inclut la non-in-différence qui fait chacun comptable de ce que cet autre devient, de cette « mort invisible à laquelle fait face le visage d’autrui » et qui est « aussi mon affaire »(2). Cette mise en cause fait de celui qui se laisserait gagner par l’indifférence le complice de la mort de cet autre, à le laisser mourir seul. C’est, à mon sens, cet enseignement central et fort de Levinas que l’on retrouve comme fil d’Ariane et moteur de l’action de B.-H. Lévy ; une éthique en acte dans le rapport à ces autres qu’une mort arbitraire menace. 

Si La gloire du christianisme est construite par Chateaubriand autour de la foi, L’Esprit du judaïsme de B.-H. Lévy, lui, s’est écrit à partir d’une confrontation à la langue, de l’étude et de l’approfondissement du Livre. C’est même dans la rencontre des deux langues, « la française » – celle de ses parents – et « la juive » – celle du Texte, l’hébreu dont il s’approche toujours plus et qui lui fait défaut encore et encore –, que se fait pour lui ce retour vers ce « fil juif » qui néanmoins, précise-t-il, ne l’a jamais vraiment quitté. Ce n’est pas d’une croyance à un Dieu qu’il s’agit, mais du résultat, reprenant Levinas, d’un face-à- face avec une image de soi-même. Une rencontre avec le visage d’un autre de la paix ; celui d’une altérité pacifiée qui conduit à un humanisme, au respect de l’autre et de son existence même. C’est de ce point qu’il peut faire une lecture de son histoire personnelle, mêlée à des luttes qui l’ont conduit partout dans le monde. S’il a toujours eu l’intuition qu’il devait se trouver en ces lieux menacés, au cœur de ces Ninive toujours à sauver, et de n’avoir jamais douté même sous la virulence des critiques –parfois de proches–, il peut, aujourd’hui, en démontrer le bien fondé. 

L’antisémitisme au XXIe siècle
Le voilà conduit à une analyse précise de l’antisémitisme contemporain qui trouve des formes nouvelles pour s’exprimer, sans pour autant que celles de toujours aient disparu – « mal incurable », nommé ainsi par Hannah Arendt. Très vite, dans son livre, B.-H. Lévy dit clairement sa position : ce n’est pas la sortie du marranisme qui aggrave l’antisémitisme, mais le contraire. C’est quand on s’applique à ce que rien ne déborde que nait l’odieux soupçon. Alors, l’indicible se dit par les autres en terme de stigmatisation et se parle à demi-mot par ceux qui « se comprennent », une forme d’antisémitisme qui se drape dans une dignité trompeuse, qui « parvient à habiller son ressentiment et à le doter d’une apparente légitimité » [p. 23].

Dans les formes actuelles, le recouvrement de l’antisémitisme par l’antisionisme est le plus flagrant. L’auteur en établit une propédeutique irréfutable en trois points.
 

Proposition 1 : « “Nous n’avons rien contre les juifs. Par contre nous ne pouvons pas accepter comme innocents ceux qui soutiennent Israël, cet État “illégitime” et “criminel”. » C’est l’argument antisioniste. Par un retournement spécieux les victimes d’hier deviennent les bourreaux d’aujourd’hui. Ainsi, de biais ou en pleine face, l’antisémitisme est-il relancé. 

Proposition 2 : « La Shoah est “un crime obscur dont la vérité historique reste, pour une part, à établir”. » Cet énoncé n’est, contrairement à son apparence, en rien dialectique. Il cristallise l’interminable des accusations en victimisation, en culpabilisation des peuples, en demande d’une créance infinie ; soit une réactivation d’une des faces du négationnisme qui désigne un « peuple sans scrupule », des « trafiquants de cadavres », etc. 

Proposition 3: «La Shoah, d’accord. Mais alors, “les autres crimes”, les génocides des temps présents ? » Le reproche : vouloir couvrir la voix des suppliciés d’aujourd’hui par celle des morts de l’extermination qui se perd dans les brumes du temps passé ! C’est l’argument de la concurrence mémorielle. Cette rhétorique fallacieuse est le moteur pernicieux de l’antisémitisme contemporain. C’est, dit B.-H. Lévy, ce qui permet « de renouer avec l’heureux temps où l’on pouvait, en toute bonne conscience défiler dans les rues de Paris ou d’ailleurs, en criant “Mort aux juifs !” » [p. 37].

Ce qu’il identifie comme la possibilité d’une future explosion antisémite est situé au croisement de la haine d’Israël, de l’obsession négationniste et de la nouvelle religion des victimes [p. 46]. Mais rien ne peut effacer ce qu’Auschwitz eut d’exceptionnel et qui fait la Shoah unique : 1) C’est le seul massacre qui se soit voulu sans reste. 2) Le seul génocide qui se soit voulu sans recours. 3) L’effacement des preuves, par l’effacement non seulement des morts mais de leurs cadavres [p. 70-79]. 

Le mal est là et l’auteur dit osciller entre des jours tristes, où la pensée mélancolique serait celle de la résignation, et les « beaux jours de la pensée », où l’on se sent décidés non pas à éradiquer le mal – ce serait en vain – mais à le « harceler, à l’inquiéter, [...] le tenir un peu en respect » [p. 71]. Les hommes et les femmes qui se lèvent contre les génocides sont ceux qui sont sensibilisés à la Shoah sans pour autant comparer, assimiler... Ils savent ce que cela soulève d’empathie pour l’humanité. Le souvenir de la Shoah n’inhibe pas, il aiguise et stimule l’esprit de résistance aux désordres du monde. 

Comment être juif en France

Ce qui « unit la France à ses Juifs et les Juifs à la France » [p. 111] remonte à la fondation même de la France, dans ce temps où Clovis le Franc prend la religion et la langue de ceux qu’il vient de vaincre.

Rachi, érudit, lecteur et commentateur inlassable de la Torah et du Talmud vit à Troyes, à cette époque. Alors que les moines copistes rédigent en latin, il écrit en hébreu ses commentaires sur le Livre, mais en français tous ceux qui concernent la vie quotidienne. Ses annotations sont « comme un mémorial du français des commencements » [p. 152] 

L’auteur inventorie les grands noms des Juifs qui jalonnent et font la gloire de la France, dans les différents domaines, politique, sciences, arts et littérature avec, en son centre, l’œuvre de Marcel Proust et l’émerveillement que produit ce « miroir étrange et fabuleux que la Recherche offre à la France » [p. 183].

Il fait aussi référence à ceux qui furent ou sont ses compagnons de route – Pierre Goldman, Benny Lévy, André Glucksmann, Philippe Sollers, Jacques-Alain Miller – et à ceux de ses maîtres qui l’ont marqué : Levinas, Althusser, Foucault, Sartre, Lacan, etc. 

La place des Juifs dans la France est là, de toujours et il en fait ressortir ce qui a été patiemment, systématiquement, recouvert. Il distingue ce qu’il appelle « la France dans les Juifs », celle des tenants de l’assimilation – dont l’histoire a bien montré ce qu’il en a été au moment de les extraire un par un de ce tissu auquel ils ont cru appartenir – « des Juifs dans la France », ceux qui demeurent pleinement français mais en redevenant pleinement juifs [p. 140]. C’est ce qu’il appelle un judaïsme debout, un judaïsme d’affirmation [p. 138]. 

La tentation de Ninive

B.-H. Lévy commence la deuxième partie de son ouvrage par cette phrase : « Mais maintenant l’essentiel ». Qu’est-ce qu’un peuple élu ? Pour aborder cette élection, il faut s’arrêter à son essence même, celle d’un pacte. La parole divine, le dit qui requiert une fidélité inconditionnelle au Dieu portant cette parole, produit un nouage avec ce « petit peuple » qui y est réceptif, là où d’autres de par le monde s’y sont dérobés. L’élection n’établit pas une élite mais concerne ce peuple du pacte qui devient alors « peuple-trésor de Dieu ». Cela ne lui confère pas des droits, mais des obligations, une tâche infinie : la lecture toujours à renouveler de la Torah pour laquelle aucune appropriation n’est possible ; il y a toujours un réel qui se dérobe à être saisi. C’est le livre où tous les sujets ont une place, où tous peuvent trouver leur visage [p. 237]. 

Le peuple sable

La thèse de l’auteur s’affirme autour de ce Dieu qui s’adresse à tous les hommes, à « tout l’homme » et c’est ce qui donne un sens à « être homme ». Ainsi, le juif n’est pas celui qui tournerait le dos aux nations, tout au contraire il est celui qui n’existe que « dans sa relation à elles et pour elles » [p. 239]. La lecture du Texte produit un universel dont la singularité réside en ceci que la question de l’élection, comme celle du peuple-trésor, se trouve dans ce qu’il nomme l’Universel secret [p. 242] : ainsi le juif ne prêche pas, n’intercède pas, ne plaide pas, ne demande pas aux autres d’être comme lui. Le juif est venu au monde, non pour croire mais pour étudier et comprendre. Il sait que la vérité n’est pas dans la foi mais qu’elle est à rechercher dans l’étude permanente, bien qu’elle se dérobe toujours à être saisie. Il sait aussi – l’auteur s’attache particulièrement à ce point – qu’il appartient à ce « peuple sable » [p. 246], métaphore qui dit la multitude, le silence, la souplesse et la mobilité. L’altérité du peuple hébreu se fait semblable à un sable ; le sable contre la terre, le premier ne se réduisant pas à un espace et trouvant ainsi sa consistance. C’est l’au-moins-un qui décomplète l’ensemble qui permet de se vivre pleinement d’ici et « empêche de sombrer dans le désespoir d’un ici infini » [p. 248]. 

Le Juif est celui qui peut faire l’expérience de soutenir cet «être sable » [p. 247]. Ceci est essentiel pour approcher l’idée d’une « nation » qui n’en n’est pas une au sens d’un lieu clos qui ferait le lit d’une « idolâtrie du politique ». C’est ce qui fait qu’Israël n’est toujours pas un État comme les autres, de n’avoir pas oublié la « légèreté du sable » [p. 258]. 

Qui est juif ? 

Et, maintenant, vient l’autre grande question : « Qui est juif ? » B.-H. Lévy commence cette réflexion par une phrase qui interpelle : il n’est pas certain « qu’être juif suffise à être juif » [p. 260]. Il situe cet être là du côté d’une exigence qui conduit « au plus près de l’imprononçable ». Être juif c’est tendre vers ce qui fait que l’on «est juif, dans l’existence, par intermittence [...], pas par essence » [p. 262]. Ce n’est pas un état constant et il démonte ce qu’il appelle l’« affaire du juif errant » [p. 264] pour faire valoir que c’est le Juif comme tel qui est errant. Une question de dupes, ou de non-dupes, avec cette position éthique d’être en permanence astreint à l’étude, de tendre vers cet imprononçable toujours insaisissable dans le texte. Ce Juif-là, tel l’Analyste de l’École voulu par Lacan, est au travail de dire à partir d’un savoir qu’il n’y a pas. « La voilà, l’élection. Le voilà, l’esprit du judaïsme. » [p. 264]

Le livre de Jonas

Le livre de Jonas se voit dédier le dernier tiers de l’ouvrage car il occupe depuis très longtemps la vie de l’auteur. Je vous propose de faire ce dernier chemin avec lui, de suivre pas à pas sa démarche. L’histoire de Jonas est une exception dans l’histoire juive. Dieu envoie Jonas à Ninive – capitale des assyriens où la magnificence se mêle à la dépravation et dont le projet inclut la ruine d’Israël – pour informer ces païens qu’ils vont être l’objet de sa colère future. Ironie du sens Jonas, Yona, c’est la colombe. L’immensité de la tâche le déborde et son désarroi tient à ce qu’il sait ce que son acte implique : un bouleversement géopolitique. Une question aussi pour l’auteur chaque fois qu’une Ninive se rappelle à lui, à sa décision, qu’il se sent appelé à l’acte. Jonas fuit sur un bateau où la tempête le rattrape. Devenu le bouc émissaire des autres marins le voilà jeté par dessus bord et il ne devra son salut qu’à trouver refuge dans le ventre de la baleine où Dieu lui a ménagé un espace. On connaît la suite de l’histoire de Jonas. Quant à Ninive, elle fut épargnée, tous les habitants se revêtant de sacs, contrefaisant la plus simple humilité. On sait aussi le désespoir qui gagna Jonas devant cette « comédie de repentance » et qu’il se retira dans une cabane sur les hauteurs de la ville. Ce sera sur ces mêmes hauteurs de Ninive, en 2015, avec un groupe de peshmergas prêt à se défendre contre les armes de Daesh, que l’auteur repensera à Jonas. Ce qui s’est passé à Ninive, la clémence de Dieu, dit que le mal n’a pas de valeur absolue, que le mal est « rédimable ». Cet exemple est d’une « grande portée pour l’humanité » [p. 299]. Voilà que l’auteur nous rappelle les Ninive d’aujourd’hui, la Lybie, l’Ukraine, entre autres où, en Jonas averti, il est allé au prix d’une énergie considérable et jusqu’au péril de sa vie faire, en acte, ce qui était possible. 

Se déplacer dans ces « terres hostiles » expose aussi au risque d’être saisi d’un « indéfinissable malaise » face à de « gigantesques trous de mémoire », là où rien ne marque dans la réalité ce que fut l’histoire d’hier ; comme se promener dans la très belle forêt de Lisinitchi (Ukraine) et se souvenir brutalement que l’on marche sur milliers de cadavres ! C’est aussi s’exposer à la violence des autres, à l’insulte, à être accusé de tous les maux du monde – le Mali, Daesh, le terrorisme, etc. –, de complicité avec les puissants ; la liste est infinie.

Pourtant B.-H. Levy se sent tenu, tel Jonas, de continuer son action de par le monde. Et c’est à ce moment de son livre qu’il confirme ce qu’il évoquait quelques pages auparavant : cet « essentiel » à lui-même intime, ce point autour duquel il ne cessait de tourner, cette « clef » qui se trouve dans ce qui fut pour lui ce « livre de feu », le livre de Jonas [p. 341]. Parmi les cinq leçons qu’il en tire, deux se répondent en écho : l’être-ville et l’interrogation Qui est l’Autre pour le juif d’aujourd’hui ? 

Avec l’être-ville il souligne le bon côté de la diversité et de l’échange qu’il oppose à la non-ville, caractérisée par le culte délétère de l’enracinement. Quand le pire s’empare d’un pays ce sont les villes, ces Ninive du monde, qui sont visées par la destruction et qu’il faut sauver de l’urbicide, ce nom que trouva Bogdan Bogdanovic alors qu’il était maire de Belgrade. 

Des autres à l’Autre pour le Juif d’aujourd’hui, l’auteur retiendra, pêle-mêle, un autre de la familiarité, même lointaine, tel le peuple kurde, un autre absolument autre et qu’il faut combattre, comme Daesh, ou encore un autre des contrées lointaines, comme celle de Confucius où la parole se « heurtera au mur de l’étrangeté aimable » [p. 355]. Reste l’Autre, celui par rapport auquel se construit chaque jour « pour un Juif, d’assumer son destin juif » [p. 357], pas celui pour lequel tout serait déjà écrit, mais celui qui conduit à s’orienter vers ces lieux où le nom juif est le plus inaudible ; la seule voie qu’indique Levinas et qu’il nomme le difficile judaïsme [p. 359]. Plutôt A barré que A, dirions-nous avec le mathème lacanien. 

Vers un passage

Avec L’Esprit du judaïsme, B.-H. Lévy écrit ce chemin difficile et il est toujours à la recherche d’un « passage » [p. 389]. Ce livre ne propose ni une finalité ni une ascèse, mais une éthique qui s’appuie sur le Livre et dont l’indication première est : « ne tirez plus sur les hommes de l’étude » [p.393]. Cet énoncé – l’auteur l’affirme avec force – est celui d’un Juif laïque qui ne situe pas la partition entre « religieux » ou pas, mais entre « les Juifs qui pensent et ceux qui ne pensent pas » [p. 407]. Ainsi, « la vraie force du judaïsme [...] est dans sa capacité à produire un peu de cette intelligence qui, elle-même, offre aux hommes, à tous les hommes un peu de l’enseignement nécessaire pour être différent des autres hommes, de la masse » [p. 408].

Y aurait-il pour B.-H. Lévy encore un autre pas à faire sur une voie où il peut, dit-il, se sentir pressé vers une autre solitude par une voix qui lui dit : « seul, sans arrières, tu rencontreras le Juif en toi » [p. 434]. Pour cela il lui faudrait sortir du piège qu’il s’est tendu à lui-même, « sortir un jour, pour de bon, du chemin des hommes arrogants » [p. 436]. Mais cette « arrogance », c’est aussi cette énergie qui sert les luttes pour d’autres qui, dans leur vie, ont aussi droit à une altérité apaisée, pacifiée. Ce temps est encore lointain, « d’autres combats attendent ».

En lisant L’Esprit du judaïsme, nous voilà revigorés de ce souffle qui pousse et conduit le frêle esquif, duquel l’auteur n’est pas prêt de descendre, vers d’autres Ninive à l’horizon. 

Notes:

1 Lévy B.-H., L’Esprit du judaïsme, Paris, Grasset coll. essai français, 2016.

2 Levinas E., Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre. Paris, Grasset, 1991, réed. Le livre de poche, p. 192

LACAN COTIDIANO. UNOS AVENTUREROS QUE NADIE ESPERABA (IN) ACTUALIDAD ARDIENTE. La crónica de Natalie Georges-Lambrichs

Aún es un significante lacaniano que aprendimos a usar con la precaución necesaria, por fina que sea su materialidad, como en el caso del seminario XX, el cual lleva este título. Phillipe Sollers acaba de cometer dos libros. Sí, él aún escribe, asumiendo el riesgo de repetirse incansablemente -ignorando por principio la suerte reservada a su nuevo libro, el cual ya no es su próximo sino que ha devenido el nuestro. 

Tal como Sollers lo dice de pasada, de vez en cuando: se ha dicho de todo sobre él. Pero de ello lo que importa discernir, para los que no se contentan con "ruidos" y con sus furores, es lo que Roland Barthes escribía sobre algunos de sus libros y sobre él, en tanto escritor, sobre el escritor Sollers, referido a la manera en que él habita y forja el género desde hace varias décadas, en compañía de R. Barthes especialmente, quien tuvo también, en su tiempo, que vérselas con la venganza, pero que después de su muerte es objeto de un reconocimiento unánime. Uno de estos libros, La Amistad de Roland Barthes(1) testimonia lo que Barthes es para él, y el otro libro Sollers escritor(2), lo que él es para Barthes. Este pas de deux denota el esfuerzo por continuar esa amistad en el presente y por hacer lisible, tanto como se pueda, el intercambio de esos dos, que hablaron, se leyeron, se escribieron, y viajaron, especialmente a China, luego de ese famoso viaje del cual Lacan se salva en el último momento, y donde Barthes según Sollers parecía aburrirse copiosamente.

"Gran droga facilitante", es el tótem que Barthes otorga a Sollers, para expresar la ayuda que el amigo le aporta, la confianza y el consuelo que le inspira(3). Y Sollers: "él me perdonaba todo, eso es la amistad"(4). Ellos se leen, se visitan, comen juntos, se comentan, atrapados en la trama del texto que contribuyen a densificar y extender, relanzando la promesa de un aún, por venir.

El uso sorprendente que se ha hecho aquí o allá de la palabra "psicoanálisis", nos recuerda la responsabilidad que Lacan exige asumir a los psicoanalistas en "La dirección de la cura…" (5), contra los prejuicios que su disciplina suscita, y meditando sobre estos prejuicios, de los cuales supongo que esos seres excepcionales no pueden estar del todo exentos, me digo que una conclusión se impone: el psicoanálisis es similar al margen, porque es un absoluto y ¡que dios me perdone! las relaciones absolutas no existen.

De hecho, tenemos la dicha de husmear en uno y otro de estos amigos, los cuales prolongaron la pareja celebre de Montaigne y de La Boétie, de la que se sabe reposa sobre un acto fallido que produjo, más que un malentendido una laguna. Y uno se siente colmado de que tanto uno como el otro, que frecuentaban y amaban a Lacan, pongan al psicoanálisis, cada uno a su manera, en su lugar, más allá de un sería bello poder defender "el instinto, la subversión lacaniana contra las antigüedades neo-kantianas del formalismo de papá"(6). Y es que si hay algo que ninguno de los dos ignora es que no se habla, que no se escribe "instinto", y que para bien decir, tal como Lacan lo demostró hay que "acelerar con todo" [1] Ellos saben que, puesta en serie como una "disciplina" entre otras, el psicoanálisis al igual que la literatura, pronto no será más que (7) una cáscara vacía.

Lo esencial es entonces el saber leer, al cual Sollers no cesa de apostar, su saber leer y escribir que provoca nuestra dicha "siempre, dondequiera, escribir, leer – especialmente, cada día, por la mañana, para la higiene del espíritu, como lavarse los dientes"(8). Sollers no cesa de mostrar que leer(9), para que vivan los escritores muertos, más vivos que los vivos, es íntimamente solidario de escribir.

Pero entonces ¿cuál es esta escritura? Para hacerlo entender, Barthes, en la entusiasta acogida que hace a H (especialmente) de Sollers, inventa una separación entre los escritores y los "escribidores"(10), los primeros produciendo textos tan reales que no se les puede resumir, los segundos perteneciendo a la mescolanza residual, constituida por literatos, polígrafos, escritorzuelos, periodistas, etc. ¿Se trata aquí de la promesa de una futura aristocracia? De todas formas ella no liberaría a nadie del peso que toma en el diván – en primer lugar, pero quizás también fuera de él –, la pertenencia a cualquier clase, y la nobleza que comporta el deseo. Esta partición, en todo caso, sitúa a Lacan – en el margen de los márgenes: rechazado como escritor, por los que serían sus pares a pesar de ellos (y a pesar de él), resulta que ¡no ha nacido aquella o aquel que resuma "Lituratierra"(11)!

Barthes consagra y refrenda Sollers escritor, y Sollers en el momento de esta nueva edición, vuelve sobre sus propios libros para prolongar ahí, en notas, su conversación con el amigo, y con sus lectores. Dar a leer es su constancia, y el límite que él encuentra, por la alphabêtisation [2] de la cual este escritor hijo de la excepción ignora todo, para su desgracia y su felicidad al mismo tiempo, porque lo de "él del arco y yo de la flecha" –la fórmula está en Drama y Barthes no deja de resaltarla, no lo dividen en nada, y más bien lo representan para la eternidad que no lo cambia y que él asume valientemente.

Si uno no ha leído a Sollers, porque leerlo todo es imposible, ¿acaso se lo lee lo suficiente, a este escritor que no cesa de mudarse, de transformarse, de encarnar cada vez más, en potencia y en acto, la literatura universal? ¿Quién confesará que practica, haciendo de necesidad virtud, una lectura oportunista de él, como una enfermedad que vos impone una neo-identidad, al abrigo de la cual desarrollar una incógnita suplementaria? No obstante, leer a Sollers como entrenamiento, comenzando por cualquiera de sus libros y por qué no H, que ya rueda aleatoriamente de frase en frase en la antesala de los Paraísos por venir, dejando a su cargo cesuras y puntuación, se revela un excelente ejercicio de higiene privada. En el fondo ¿no es el logro de Sollers, o indiferentemente su fracaso, lo que lo hace ser nuestro compañero de armas?

Sollers es gulliveriano, fuera de normas, y si La Pléiade lo esquiva, es sin duda porque él se desplaza a la velocidad que lo mueve y que no se parece a ninguna otra, de libro en libro, erigiéndolos uno por uno en tantas de esas "soledades" a las cuales Góngora ataba sus versos y su nombre. ¿Estas lo mantienen alejado de la mutación última, de la cual Tiresias es el nombre, protegiendo de las miradas indiscretas la carta robada que él sabe encarnar? Confío que otras páginas vengan incesantemente a precisar este misterio, y a preservarlo.

Traducción de Alba Alfaro

Notas del traductor: 

[1] "y mettre toute la gomme". Lacan juega aquí con dos sentidos: - "mettre la gomme": acelerar a fondo o "picar cauchos" (la goma de los cauchos es arrancada por el asfalto) – utilizar toda la goma: (de borrar) corregirse, borrarse. NDT

[2]Alphabêtisation: la ortografía de la palabra original en francés es "alfabétisatión" con acento agudo. En este caso se trata de una modificación donde la autora cambia el acento, quizás haciendo referencia a Bêtise (título de un ensayo publicado por Barthes) aproximando el sentido a tontería, o también a bestialidad o barrabasada. Pudiera leerse como alfabetizar la tontería o la idiotez, por ejemplo. NDT 

El Cuerpo Hablante -Boletín N. 14- SUPERYÓ, GOCE FEMENINO, por María Eugenia Cardona

María Eugenia parte de la articulación entre el superyó y goce femenino, no es una articulación de equivalencia sino de proximidad, donde el superyó es un nombre de un goce que excede a la norma fálica, es sin ley y sin límite.

Tomo como punto de partida la afinidad entre el superyó y goce femenino (no- todo). Donde la articulación entre superyó y goce femenino es el sin- límite. Lógica del No-todo que nos enfrenta a lo real en juego en la estructura. Real –Imposible del que Lacan precisa: “No hay verdad sobre lo real ya que lo real se dibuja como excluyendo el sentido. Incluso sería demasiado decir que hay real porque decirlo es suponer un sentido (...)”[1] J.-A. Miller dirá en “El Ser y el Uno” que Lacan para responder a lo real dio una vuelta más a través del goce femenino.[2] 

Afinidad entre el superyó y goce femenino que no significa equivalencia sino proximidad, vinculo, simpatía.[3]. El superyó es un nombre de goce, pero no de cualquier goce, no del goce limitado por el falo sino del goce no-todo. Lo particular del goce no-todo, es no tener localización. El goce que excede a la norma fálica ese goce es el trauma del parlêtre. Es traumatismo porque introduce un exceso que hace agujero en lo real del cuerpo. 

El superyó es enclave de la pulsión de muerte en el territorio libidinal dice Miller y Freud precisa: “lo que gobierna al superyó es un cultivo puro de la pulsión de muerte.” Miller respondiendo a Freud dice: “Freud se preguntaba si las mujeres tenían superyó y sostenía que en el caso de que lo tuvieran, este superyó era menos severo que el de los hombres. Este se volvió un tema clásico en los debates psicoanalíticos. Sin embargo, este problema del superyó femenino no es más que una máscara del problema esencial del goce femenino[4]. Freud ha precisado que cada renuncia a la satisfacción pulsional refuerza la severidad del superyó. J.A. Miller en su conferencia “Clínica del Superyó” muestra que a esta severidad siempre en aumento del superyó, Lacan la llamó: “gula del superyó”, eliminando así la paradoja Freudiana al nombrar en su Seminario XX el superyó como imperativo de goce. Lacan dirá que el ¡no goza ¡y el ¡goza! No son imperativos opuestos puesto que en el ¡no goza! se goza de no gozar y, además, el ¡goza! es equivalente a una interdicción, puesto que gozar es imposible. 

Leda Guimarães en su texto “Goces de Mujer” [5] Toma el concepto de goce en el psicoanálisis para hablar de ese real en el cuerpo, real sin ley, sin límite y sin inscripción simbólica ni imaginaria. Goce del cuerpo que sale de todo parámetro y medida y que no es posible controlar. Goce no- todo que no cesa de no escribirse y está excluido del inconsciente y del que podríamos decir que tiene una vecindad topológica con aquello que de lo inconsciente es el agujero de lo sexual. Goce del cuerpo que como Leda precisa queda en la dimensión del silencio. Goce que no pasa ni por la prohibición ni por la ley del deseo y que finalmente es el que va a establecer un acontecimiento de cuerpo. Goce que viene del traumatismo de la contingencia.

Misterio del cuerpo hablante, desde la perspectiva del goce que nada sabe ella misma, a no ser que lo experimente, ahí si lo sabe. Lacan se pregunta ¿Dónde está la mujer? “la mujer está entre, el centro de la función fálica de la cual participa en el amor y.… la ausencia”.[6] 

Lo femenino es un lugar nombrado desde el vacío, lo ilimitado y la ausencia de un referente que podría acotar aquello ilimitado. “La feminidad viene así a representar lo que está fuera de lo simbólico, el afuera que este instituye por su existencia misma, y tiende a identificarse con el goce del Padre, un goce que esta fuera de la ley”. C. Millot[7] 

Ante este goce sin nombre, silencioso y sin posibilidad de control, quedan 2 caminos para el parlêtre nos precisa Leda en su texto[8]: 

1- Defenderse; Lacan formuló diferentes modos de defensa ante ese goce del cuerpo, acorde con las estructuras: neurótica, psicótica o perversa.

2-Consentir a experimentarlo: Tarea nada fácil pues consiste en sumergirse en una zona donde las referencias simbólicas e imaginarias se pierden y lo que se surge es una angustia de muerte intensa y el sujeto interpreta su posición frente a ese goce como una sujeción imperativa. 

El goce suplementario hace que una mujer no esté toda en la función fálica, pero eso no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no este del todo. Esta de lleno allí. Pero hay algo más como lo dice Lacan: “Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso si lo sabe, desde luego cuando ocurre. No les ocurre a todas.”[9] 

L. Guimarães[10] retomando las formulaciones Freudianas sobre las pulsiones de vida y de muerte, precisa la diferencia radical entre goce femenino y goce superyoico, en el que el goce femenino es solidario de la vivificación del cuerpo y el goce superyoico conduce a la mortificación y el sufrimiento. La mayoría de las mujeres se defienden del goce femenino porque la mortificación del goce superyoico se filtra en la vivencia, nombrándola, di-famando desde el silencio íntimo de la excepción, como “puta”. En el que la culpabilidad superyoica hace su mejor trabajo. 

Consentir ser Otra para sí misma, es entrar en el goce del traumatismo, de la contingencia. Consentir al síntoma implicaría saber hacer con el otro goce, ir más allá del falo.

Referencias

[1] J. Lacan. Hacia un significante nuevo. Ornicar? Nº 17/18, 1979, pág. 9.

[2] J-A. Miller, Curso de la Orientación Lacaniana (2011-2012) “El Ser y el Uno” Revista Freudiana Nº 61, clase 2 de marzo 2011.

[3] Duran Isabella. “El superyó, femenino”.

[4] Miller J.- A., "Clínica del superyó", Recorrido de Lacan, Ed. Manantial, Buenos Aires, p. 146.

[5] Guimarães Leda “Goces de Mujer” KBR, Editora Digital Ltda. pag.124

[6] Jacques Lacan, “Seminario XIX, Où pire”, lección del 8 de marzo de 1972.

[7] Millot, Catherine (1988). “Nobodady. La histeria en el siglo”. Bs. As.: Nueva Visión. Pág. 58

[8] Guimarães Leda. op. cit., pág.124

[9] Jacques Lacan, Seminario XX, “Encore”. Pág. 90

[10] Guimarães Leda. op. cit., pág.127 

CIEN Digital 19

Caro leitor e amigo do Cien Digital,

O Centro de Investigação e Estudos da Infância e Adolescência – CIEN - tal como está indicado no título em português, mantém o adolescente como objeto de sua pesquisa e prática, orientado pela “concepção que Jacques Lacan tinha das diferentes tarefas que esperava do psicanalista de suas Escolas, para estar, ele disse, à altura de seus deveres no mundo”, como nos ensinou Judith Miller.

Nessa orientação, nada mais esperado que os efeitos de entusiasmo entre todos que participam e trabalham em prol do CIEN, produzidos pela intervenção de Jacques-Alain Miller no ato de encerramento da 3a Jornada do Instituto da Criança, pronunciada em 21 de marco de 2015. Pouco depois, “intromissão do adulto" no jovem em 5 de abril, domingo de Páscoa, ao escrever o prefácio do livro de Damasia Amadeo Freda, ele mesmo se referirá àquelas considerações, deixando-nos,em Nota bene, importantes referências para a continuidade da pesquisa Em Direção à Adolescência. Essa intervenção de Miller convida ao trabalho, logo aceito por Ana Lydia Santiago, a quem agradecemos muito a contribuição e a possibilidade de publica-la. Ela nos aporta os pontos essenciais retirados de sua leitura da orientação de Miller, em duas vertentes:

• Os aspectos clínicos da adolescência
• A adolescência na clínica do parlêtre.

Já estamos, portanto, com a pesquisa em andamento, e ainda mais nos animamos por ser também o tema da XX Jornada de Psicanálise-EBP-MG, cujo título, já anunciado na Agenda/2016, é: jovens.com: corpos e linguagens, a se realizar em 02 e 03 de setembro de 2016.

Mas, o que é a adolescência ?

A essa pergunta, Miller[1] responde “que nenhuma definição é unânime. O que é certo existir, seguindo Freud no texto Três ensaios, é a puberdade.” Miller utiliza duas expressões que determinam limites temporais para distinguir adolescência e puberdade:

Terminus a quo que se refere a uma temporalidade a partir da qual se começa a contar um prazo, é referido à puberdade.” A puberdade é o terminus a quo da adolescência. Tem uma realidade cronológica”.

O terminus ad quem não possui tal qualidade cronológica, portanto, se há uma realidade para a adolescência, trata-se de uma realidade sociológica. Não se sabe quando a adolescência termina, a não ser seguindo o que dela fala a sociedade.

Através de Em direção à adolescência[2] soubemos do livro de Epstein: The case against adolescence. Se seguimos Miller diremos que se trata de um slogan simpático. Aqui você poderá ler o escrito de Alexandre Stevens,que leva o mesmo título do livro, amavelmente cedido para essa publicação, no qual Stevens faz uma análise rigorosa do pensamento de Epstein. Ele destaca que para o autor há grande infantilização dos teenagers e que tal fato se acha na origem dos fenômenos que surgem na adolescência. É o que nos está confirmado por Miller,[3] ao dizer que Lacan “não está distante dessa ideia, atento como estava aos signos da “intromissão do adulto" no jovem."

Ainda sobre o pensamento de Epstein, não deixe de ler a contribuição de Ana Martha Maia que destaca o argumento do autor para a afirmação de que a adolescência é uma construção cultural e, igualmente, a ideia dele sobre a responsabilização dos jovens. Ao avesso da infantilização dos teens, uma prática realizada por Paula de Paula, a partir de parcerias institucionais, nos dá o testemunho de como a causa psicanalítica orienta na aposta do desejo do sujeito. Uma intervenção junto aos jovens, em escolas de Belo Horizonte, fundamentada na política do desejo de Freud e Lacan.

Ah, Freud igualmente está conosco através de sua intervenção na reunião de trabalho das quartas feiras, em Viena: exatamente na reunião de 13 de fevereiro de 1907. Tema? O despertar da Primavera, de Frank Wedekind. Uma frase que nos chama a atenção para o que se antecipa à problemática da inadequação sexual: “...direi, e sublinho isso, que as teorias sexuais das crianças constituem um tema que merece ser estudado como tal, ou seja: como as crianças descobrem a sexualidade normal?”

Domenico Cosenza, a quem igualmente devemos agradecimentos não apenas por sua autorização a Cien Digital, mas sobretudo pela precisão de seu ensinamento, nos diz: “O enigma que constitui o inconsciente do sujeito entra assim em jogo no coração do processo de iniciação sexual do adolescente” e classifica esse fato como primeiro tempo lógico, onde existe relação sexual, que é representável em uma cena que inclui o sujeito. Duas perguntas fundamentais: como o adolescente acede a esse primeiro tempo lógico na atualidade? Se não for possível, - agora que já não há véu em torno do enigma- há chance para o segundo tempo lógico -, que seria a inexistência estrutural do papel sexual?

“Do jogo com o véu ao véu arrancado”, de Christiane Page e Laetitia Jodeau-Belle, é extraído - com a gentil autorização das autoras - do livro delas, "A não-relação sexual na Adolescência”, que vai de mãos dadas com o texto de Domenico Cosenza, num diálogo que nos propõe a reflexão sobre a sexualidade do adolescente contemporâneo. As autoras demonstram como os dramaturgos, os cineastas, de Wedekind aos da contemporaneidade, percorrem a temática da não-relação sexual. No entanto, se o “véu levantado não mostra nada" corresponde à época de Wedekind, na atualidade não é assim. Em nossos tempos, com o véu levantado verifica-se a ascensão do objeto na cena. “Questão de época”.

Que palavras e ensinamentos nos trazem duas psicanalistas,cada uma autora de livro recente sobre adolescentes, entrevistadas por Cristiana Pittella para essa edição? Hélène Deltombe, autora de Les enjeux de l’adolescence e Damasia Amadeo Freda, autora de El adolescente actual,com suas respostas às questões que lhes foram endereçadas, nos deixam um fecundo campo de trabalho.

Os Laboratórios do CIEN têm sua prática onde for que uma demanda de trabalho junto aos adolescentes aconteça. Como as questões dessa prática se apresentam complexas e delicadas, exigem rigor, cada vez mais, em seu debate. Virgínia Carvalho nos deixa um elenco de perguntas que nos colocam na tentativa de respondê-las fazendo jus "à altura de nossos deveres no mundo".

Desejamos-lhe boa leitura ! 

Notas:

1 MILLER, Jacques-Alain. Prefácio ao livro El Adolescente actual de Damasia Amadeo Freda. Bs. As. Unsam Ed. 2015.

2 Em direção à adolescência, acesso em http://minascomlacan.com.br/publicacoes/em-direcao-a-adolescencia/

3 O. citada, p.12.

 http://www.institutopsicanalise-mg.com.br/ciendigital/

Imagem: Folkert de Jong

 Índice do Nº 19 • Março de 2016

Editorial

• Por Maria Rita Guimarães

Apresentação

• Sexualidade: Intervenção de Freud sobre O Despertar da primavera
  Sigmund Freud

Hífen

• A iniciação na adolescência: entre mito e estrutura
  Domenico Cosenza

ENTREvista

• Hélène Deltombe e Damasia Amadeo Freda

Contribuições

• Apresentação do texto “Em direção à adolescência” de Jacques-Alain Miller
  Ana Lydia Santiago
• The Case against adolescence de Epstein
  Alexandre Stevens
• Robert Epstein e a construção da adolescência
  Ana Martha Wilson Maia
• Do jogo com o véu ao véu arrancado
  Christiane Page e Laetitia Jodeau-Belle

LABOR(a)tórios

• O desejo do analista no parlamento jovem de Minas Gerais
  Paula de Paula
• Construções Adolescentes
  Virgínia Carvalho

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