Hiperconexión y Cybors, por Claudio Spivak, Juan Mitre, Julia Goldenberg

Existir de estrella, por Claudio Spivak

Walter Benjamin[i] presenta una serie de mutaciones en torno a la figura del autor y a los modos de participación en los medios de comunicación, a partir que estos se volcaron a las masas. En torno a la figura del autor señala que por siglos un reducido número de escritores tuvo miles de lectores. La expansión de la industria de la prensa trajo un cambio: permitió a los lectores su participación como escritores, aunque sea por una vez.  Potencialmente, todo lector estaba listo para convertirse en alguien que escribe. Donde antes se necesitaba una competencia literaria y educación especializada, cierta experticia en un campo de trabajo o saber comenzó a valer como entrada. Con el surgimiento del cine occidental se produce otro cambio. Ya no se participa por la competencia literaria o por tener un saber técnico. El privilegio, como modo orientado de aparecer en los medios, recae en el lugar de la “estrella”. En esto se explota la aspiración del individuo aislado a ponerse en el lugar de la estrella, es decir, a separarse de la masa. Se participa a partir de la carrera y la vida amorosa o por concursos de belleza.

Io sono sempre visto

 

Paula Sibilia[ii] se ha referido a cierta modificación actual en la constitución subjetiva, ahora en sus relaciones con las redes. Si para el sujeto moderno las técnicas de producción de subjetividad privilegiaban la “interioridad” (entendida como preocupación por el alma, espíritu, autoconocimiento o conciencia de sí), en la actualidad el privilegio recae sobre lo “visible” (lo que se ve de lo que somos). Surge, de este modo, un imperativo de conquistar la visibilidad, en especial mediática. Para ello hay que construirse un yo atractivo y visible, a partir del cual relacionarse con los otros. Esta construcción no es el cuerpo en su carnalidad sino su imagen estetizada. Otro aspecto de la actualidad es la exigencia de estar siempre visible, ya sea en los medios como en las redes, disponible y reportándose. Derivados de estos imperativos se obtiene una confirmación de existencia, en tanto que imagen. Se existe siendo visto.

Para lograr esta existencia hay que saber manejar los medios y las redes. Hay que lograr cierta experticia en mostrar y lograr ser visto.

Breve Viñeta  

 

La madre de una jovencita asiste a consulta desconcertada. Una citación escolar indica que su hija ha enviado fotos, donde aparece desnuda, a un compañero de curso. El receptor, cuanto menos torpemente, publica las fotos en la red.

La mujer, luego de largos interrogatorios, obtiene una confesión de la menor: “es que quería que me viese”. Y a continuación, la jovencita enuncia aquello que debería tranquilizar a la madre: “mamá, él no me vio desnuda, sólo vio las fotos que le mandé”.

El anhelo y la amenaza de la mirada

 

Gerard Wacjman[iii] anuncia una dirección que toma nuestra civilización: todo debe ser visible y todo lo visible debe ser visto.  Así, se quiere saber de la intimidad de los otros. El goce de los otros es objeto de nuestro goce.

También menciona una paradoja: al estar bajo la mirada constante nos quejamos, pero al mismo tiempo nos complacemos. Si por un lado se teme ser siempre visto, por otro se lo reclama. Es una amenaza y una demanda de gloria.

Podemos distinguir aquí entre dos tipos de miradas: por un lado, aquella que amenaza, la que podría ver o ve lo que ha de permanecer oculto, y otra mirada, la demandada, a la que se le exhibe lo que se quiere mostrar, ya sea para la gloria, ya sea como provocación.

El avatar

 

En su comentario sobre la película Avatar, Jacques-Alain Miller nos provee una orientación. Menciona un doble movimiento, uno que sucede en la pantalla y otro en el espectador. En el filme el protagonista, un soldado cuadripléjico, se desliza en otro cuerpo, uno mejorado, para vivir su aventura en otro mundo, paradójicamente cercano. Algo similar sucede con el espectador, quien también se sumerge en otro mundo, mientras yace, al estilo cuadripléjico, desplomado en su asiento.

Señala Miller[iv] que no se trata aquí de una identificación, “siempre selectiva y basada en un rasgo particular”, sino de la “inmersión psicosomática”. Hay un infiltrarse en otro cuerpo y otro mundo.

En esto hay cierta equiparación con lo que proponen las redes: la inmersión en otro universo y otro cuerpo de imagen estetizada. Este otro cuerpo y otro universo son artificios, obtenidos a partir de orientaciones preformadas. Ante la exigencia de ser siempre vistos y de sostener la existencia de esa imagen, hay que recurrir a las habilidades. El premio es la buena mirada, cuando no el escándalo. De este modo las redes permiten, en cualquier momento, sustraerse de la presión de la realidad y existir en otro mundo, que ofrece diversas condiciones de sensación.

Claro que sin escapar al imperativo de la mirada y a la demanda de gloria siempre renovada.

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[i] Walter Benjamín, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica [Urtext]

Traducción: Andrés E.Weikert. Ed. Itaca, México DF, 2003.

[ii] Sibilia, P. Subjetidad y nuevas tecnologías. Entrevista de Marta Dillon.  En http://www.iztacala.unam.mx/errancia/v8/polieticas_6.html.

[iii] Wajcman, Gérard. El ojo absoluto. Buenos Aires, Argentina: Ed. Manantial, 2011.

[iv] Miller, J-A (2010) entrevistado por Christophe Labbé y Olivia Recasens.Le Point. N° 1953, 25/02/2010

Hiperconectados: lo que varía y lo que no*, por Juan Mitre

Hacer un esfuerzo por situar qué es lo que varía en la época y qué es lo que no varía me parece la perspectiva más adecuada. Al respecto J.-A. Miller señala: “hay nuevos síntomas, hay nuevos fantasmas, pero no hay nueva pulsión” [1].

Guy Debord es lapidario: “el arte de la conversación está muerto y pronto estarán muertos casi todos los que saben hablar” [2]. Señala que todo se convierte en mercancía y por lo tanto en basura. A raíz de esto, Paula Sibilia refiere que mucho de lo que se dice en los escenarios de confesión virtual no tiene ningún valor, en seguida deviene: digital trash [3].

Walter Benjamin, con anterioridad, ha hecho referencia a la muerte del narrador. Donde la aceleración de datos impide reflexionar sobre las propias vivencias, impidiendo así transformarlas en experiencias. Destaquemos que una experiencia se basa en la autoridad; es decir, en la palabra y el relato. Giorgio Agamben destaca que las experiencias hoy se realizan fuera del hombre: en las máquinas [4].

Según Sibilia, la fascinación de los minirrelatos del “show del yo” en las redes sociales deriva de la extinción de los grandes relatos. Es una tesis que consuena con la de Miller y Laurent en El Otro que no existe y sus comités de ética. Los comités de ética, esa conversación de los “débiles” viene al lugar del estallido del Otro. Podemos pensar, por lo tanto, que el furor de la red social es un modo de sostenerse ante la precariedad de lo simbólico por el estallido del Otro.

Conviene distinguir las viejas tecnologías de las actuales. Donde incluso, no es lo mismo el objeto de consumo en su versión moderna que en su versión contemporánea. El objeto de consumo en su versión contemporánea intercepta más nuestro goce que nuestro deseo [5].

El espectáculo y la prisa de la hiperconexión fomentan un lazo social que desarticula la palabra y saltea el tiempo para comprender. Así como también, desconecta las palabras del cuerpo [6]. Y sabemos que cuanto menos un sujeto cuenta con las palabras para defenderse de lo real más pone su cuerpo en juego.

A veces el malestar se dirige a las redes sociales. Es habitual encontrarnos con sujetos que allí dirigen sus cartas. Podríamos decir que hemos pasado de la carta al padre a la carta a Facebook. A veces allí se encuentra un destinatario y puede darse - ¿por qué no? – un encuentro significativo. Otras veces, el anonimato y la soledad globalizada se hacen sentir en el cuerpo. Cada sujeto tiene una relación singular con su red social, lo cual puede hacer síntoma y ser tema de análisis. Hablarle al analista implica articular un decir a un cuerpo.

En un principio se trata de restituir el valor significante de aquello que está imaginarizado. Hacer entrar el “significante digital” en un discurso; en ciertos casos, es lo preliminar.

Cuando se discute sobre si es posible el análisis vía Skype (webcam), hay que preguntarse si alguien se imagina realmente un psicoanálisis con niños sin el cuerpo del analista. Creo que no. Entonces, ¿por qué pensarlo para aquellos que no son niños? Otra cosa es, por supuesto, determinada maniobra preliminar o circunstancial.

El decir y el silencio del analista -pero también el tono, la risa, su cuerpo- pueden hacer resonar un vacío vivificante en el cuerpo de quien consulta.

Piglia se pregunta desde su campo, ¿qué es lo que persiste y qué es lo que ha variado en las formas de leer? Dice que desde su perspectiva la cosa no ha variado porque leer ha sido siempre pasar de un signo a otro. La lectura veloz es una especie de chiste idiota, lo que se ha acelerado es la posibilidad de acceso a los textos, pero no la lectura misma. Una cosa es la velocidad de la luz de las computadoras y otra es la velocidad de los cuerpos [7].

Considero que un modo analítico de hacer frente a la época consiste en reintroducir la variable tiempo y la variable cuerpo, aquello que la hiperconexión rechaza.

Una adolescente pasa los días encerrada padeciendo la relación con su cuerpo: algo hace mancha en su imagen. Una sesión habla de una cuenta de Instagram donde todo es “divino y perfecto”. Desde su celular me muestra las imágenes. A partir de un gesto que hago al mirar, me dice: “sí, ya sé, está todo trucado”. Le digo que su problema es que se mira desde Instagram. La intervención conmueve y produce un viraje.

Más allá de las lecturas de la subjetividad de la época (totalmente necesarias) lo que cuenta para nosotros es la singularidad del caso.

El arte es un momento de pausa y por eso se parece a la oración dice Piglia. Un psicoanálisis no es un hecho artístico ni se parece a una oración, pero también tiene que ver con la pausa, y lleva su tiempo.

* Trabajo presentado en las XXV Jornadas Anuales de la EOL, Hiperconectados. Los psicoanalistas frente a los lazos virtuales, 2016

1. Miller, J-A, El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, 2005

2. Debord, G, La sociedad del espectáculo, PRE-TEXTOS, 2005

3. Sibilia, P, La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, 2008

4. Agamben, G, Infancia e historia, Adriana Hidalgo editora, 2001

5. Bonazzi, M, El lugar político del inconsciente contemporáneo, Grama, 2012

6. Brousse, M-E, Hipertexto N°5, XXV Jornadas Anuales de la EOL, Hiperconectados. Los psicoanalistas frente a los lazos virtuales, 2016

7. Piglia, R., La forma inicial. Conversaciones en Princeton, Eterna Cadencia, 2015

 

Entrevista a un ciudadano Cyborg[1], por Julia Goldenberg

Neil Harbisson es un artista y compositor británico-irlandés residente en España, que ha sido reconocido por el Reino Unido como el primer ciudadano cyborg. Nació sin ver los colores por lo que se implantó un chip que convierte los colores en sonidos.

Un cíborg (cyborg en inglés) es un ser formado por materia viva y dispositivos electrónicos, es decir, un organismo cibernético. Neil Harbisson nació con acromatopsia o monocromatismo una condición que no le permite percibir los colores, sólo ve en blanco y negro. En la universidad conoció a Adam Montandon, un joven licenciado en cibernética, con quien creó el ojo electrónico (eyeborg) ubicado a presión en su nuca. Este le permite percibir a través del cráneo frecuencias de luz en forma de frecuencias audibles y así interpretarlas en una escala de colores. El trabajo conjunto fue reconocido con el Premio Británico de Innovación otorgado por Submerge en Bristol (Inglaterra, 2004) y con el Premio Europeo en Interface Design (Viena, 2004). Actualmente es un reconocido artista residente en Barcelona que contribuye con la difusión de la cultura cyborg participando de festivales de ciencia y de arte en todo el mundo. Como respuesta a las cartas recibidas creó en 2010 la Fundación Cyborg (cyborgfoundation.com), con el fin de asistir a las personas interesadas en expandir sus sentidos gracias a la tecnología.

–¿Por qué decidiste intervenir tecnológicamente tu cuerpo?

–Porque nací con acromatopsia, es decir no puedo ver los colores, percibo en blanco y negro. Yo quería percibir los colores, y cuando estaba estudiando música fui a una conferencia de cibernética y comprendí que la tecnología podía ser utilizada para extender sentidos, entonces comencé un proyecto para extender mis sentidos. El resultado fue crear un ojo electrónico (eyeborg) que me permite percibir los colores a través de sus sonidos. En vez de ver colores los escucho, gracias a un sensor que detecta la frecuencia del color que tengo delante y envía esta frecuencia a un chip que está instalado en la cabeza; allí el chip transpone a través de cada color cuarenta octavas hacia abajo hasta que se pueda escuchar el color que tengo delante. Lo que detecta el ojo electrónico es la frecuencia de la onda lumínica. Simplemente detecta la frecuencia de luz y transpone la frecuencia de luz cuarenta octavas hacia abajo de manera que yo pueda escucharla.

–¿Fue fácil acostumbrarse?

–Las primeras cinco semanas tuve dolores de cabeza porque era mucha información de golpe, además era todo muy nuevo. Pero además tenía bloqueadas las orejas porque los primeros años debía usar auriculares para escuchar los colores. El problema es que estaba bloqueando mi capacidad auditiva, para poder percibir el color. Pero además tenía dolores de espalda porque debía cargar una computadora de cinco kilos. Luego de las primeras cinco semanas mi cuerpo se acostumbró, los dolores de cabeza se fueron, mi cerebro también se acostumbró a escuchar colores constantemente. Pero el gran cambio fue cuando dejé de usar auriculares, dejé de usar las orejas para comenzar a escuchar a través del hueso, de mi cráneo. En vez de bloquear un sentido para desarrollar otro, pude de esta manera crear un nuevo sentido.

–¿Así lograste percibir todos los colores?

–En un principio fue para percibir los colores que los humanos pueden percibir, pero cuando llegué al punto en que podía percibir los colores igual que los otros hombres decidí continuar extendiendo el sentido del color, entonces incorporé los infrarrojos y los ultravioletas. Por lo tanto, ahora puedo percibir más colores que el ojo humano y mi objetivo es seguir ampliando este sentido de la percepción visual. Lo interesante es que con la tecnología puedes percibir mucho mejor que a través de tu cuerpo. Finalmente mi objetivo se ha convertido en ampliar todos los sentidos en general. Por eso, hace dos años creé la Fundación Cyborg que es una fundación que se dedica a crear extensiones cibernéticas para ampliar los sentidos de quienes lo soliciten.

–¿Cómo cambiaron los detalles?

–Ha cambiado todo porque el color está por todas partes, en todos los campos, por lo tanto no es sólo la percepción del arte lo que cambia. Todo se modifica, desde la comida, la ropa, la literatura. Como cada prenda tiene una nota acorde a un color, cada mañana elijo las notas que quiero llevar, entonces puedo llevar un acorde mayor o un acorde menor. Puedo llevar una melodía o me puedo vestir de una canción si quiero, dependiendo de la cantidad de colores que pueda ponerme.

–¿Cómo se define entonces un cyborg?

–La palabra misma define el sentido. Viene de organismo cibernético, es cualquier organismo que use la cibernética como parte del organismo o cualquier elemento cibernético que se sirva de algo orgánico para su funcionamiento. Yo uso la cibernética como parte de mi organismo, no sólo porque llevo un elemento incorporado en la cabeza sino también porque el software y mi cerebro se han unido y han creado un nuevo sentido. La unión entre el software y el cerebro ha creado un nuevo sentido que bauticé como “sonocromático”. Este es el que me permite percibir el color como sonidos y percibir el sonido como colores.

–¿En qué consisten tus retratos sonoros?

–En vez de dibujar la cara de una persona, apunto las notas que escucho de la cara y de allí saco un acorde musical. Uno de los efectos secundarios de escuchar colores es que el sonido también se convierte en color. Cuando alguien habla, el tono de voz le corresponde a algún color, por eso puedo pintar música o puedo pintar el discurso de algunas personas. He transpuesto discursos políticos a color (como por ejemplo del famoso discurso de Martin Luther King) y reconocidas obras musicales a color. Eso te permite percibir el color dominante de una persona, o de una pieza musical.

–¿En qué proyecto estás trabajando actualmente?

–Estoy intentando conseguir pagar la operación para integrar el ojo electrónico al cráneo. He presentado esta operación a un fondo que subsidia desarrollos artísticos de inteligencia artificial. Estoy esperando a ver si me han seleccionado. Si me han seleccionado, podré comenzar la operación, y si no me han seleccionado tendré que realizar algún proyecto de micro mecenazgo o algo así, para poder pagar la operación. El hospital ha aceptado hacer la operación y ahora sólo me falta encontrar el dinero.

–¿Cuál es el objetivo de la Fundación Cyborg?

–Realizamos investigaciones, colaboraciones con universidades, para crear tecnología, para crearla en el cuerpo con el fin de extender los sentidos. Cualquiera puede acercarse y pedir una intervención porque todos los humanos tenemos los sentidos poco desarrollados, si nos comparamos con otras especies animales. Por ejemplo los perros pueden escuchar mucho mejor que nosotros, las ratas huelen mejor que nosotros, hay pájaros que pueden ver más colores que los humanos, los delfines pueden escuchar a través de los huesos y los tiburones pueden percibir campos electromagnéticos. Cuando nos comparamos con ellos tenemos los sentidos menos desarrollados, entonces mediante la incorporación de cibernética en el cuerpo podemos despertar nuestros sentidos y ampliar la percepción de la realidad. La cuestión es que yo no creo que a mí me falte nada. Ver en blanco y negro no es una deficiencia en absoluto, es una condición visual diferente. Yo no estoy corrigiendo mi condición visual porque sigo viendo en blanco y negro, lo que hago es crear un nuevo sentido que es oír por vía ósea. Esto es algo que antes no podía hacer. Yo ahora escucho a través de mi hueso y estoy percibiendo algo que no puedo percibir visualmente. No estoy reparando, estoy agregando. La idea es extender mis sentidos. Hay mucha gente ciega que no quiere extender sus sentidos, y mucha gente que ve muy bien pero quiere extender sus sentidos. Nosotros diferenciamos a las personas que quieren expandir sus sentidos y las que no.

–¿Existen actualmente casos que han sido atendidos por la fundación?

–Bueno, ahora estamos trabajando con el caso de una chica que solicitó percibir detrás de ella el movimiento. Lleva un sensor infrarrojo en la nuca para detectar si hay movimiento detrás suyo, entonces no tiene que girar la cabeza para saber que hay movimiento a sus espaldas. El infrarrojo crea una vibración cuando hay movimiento detrás de ella, lo cual le da una percepción de 360 grados.

–¿Crees que tu caso introducirá una apertura de los derechos civiles en el mundo?

–En 2004 no me dejaban renovar el pasaporte porque llevaba un aparato electrónico. En el Reino Unido no te dejan aparecer en la foto del pasaporte con un dispositivo electrónico. Yo argumenté que el “eyeborg” no era un aparato electrónico, sino una parte de mi cuerpo. El problema es que ellos tenían que aceptar o no que lo que veían en la foto era una parte de mi cuerpo. Luego me pidieron más explicaciones, un certificado médico, etc. Entonces le pedí a mi médico que escribiera un carta contando mi caso. El escribió que consideraba que el ojo electrónico no era un aparato electrónico sino una parte de mi cuerpo, una extensión de mis sentidos. Y que por lo tanto debería aparecer en mi foto del pasaporte. La universidad también escribió en apoyo a mi reclamo. Al cabo de unos meses aceptaron esta explicación, y en la foto de mi pasaporte aparezco con el “eyeborg”. Esto abre una nueva situación para los gobiernos, ya que sienta precedente. Ahora más gente puede reclamar por que se acepte un elemento electrónico como parte de su cuerpo. Pero al principio fue un problema que tardó meses en resolverse. Creo que no ha habido ningún caso más de este tipo. Tengo entendido que en 2014 en Europa se van a impulsar “leyes robóticas”, donde seguramente aparecerán cuestiones relacionadas con los derechos de los cyborgs.

–¿Qué límites presentan los Estados de todo el mundo frente a estos desarrollos?

–Los gobiernos siempre están un paso atrás de los cambios que se producen en la sociedad. La sociedad siempre avanza más rápido que las leyes y la burocracia. Por eso es necesario que la sociedad luche, no sólo los cyborgs, sino también todos aquellos que busquen defender sus derechos. En el caso de los transexuales, hay algo que compartimos y es que los humanos no siempre queremos ser tal como nacimos. Los humanos intervenimos nuestro desarrollo natural en muchos sentidos. Podemos nacer de una forma y morir de otra si lo queremos.

–¿La afirmación “Cuando empecé a soñar en colores y a sentir colores fue cuando sentí que el software y mi cerebro estaban unidos” a qué se refiere?

–La unión y comunicación software-cerebro fue en tres etapas. Primero se trató de cierto tipo de información, el software daba información a mi cerebro y yo tenía que procesarla. El segundo paso fue cuando ya no tuve que procesar y comenzó a ser automático. El tercer paso fue cuando comencé a sentir los colores y a soñar en colores y comencé a tener colores preferidos. Primero fue información, luego percepción y finalmente sensación. El hecho de que mi cerebro comenzó a crear los sonidos electrónicos fue lo que me producía sensaciones dormido. Los he interiorizado tanto que los sueño y mi cerebro los puede recrear.

–¿Qué sucedería si ese software es creado por algún monopolio y eso se introduce en el cuerpo?

–Yo no creo que la gente vaya a comprar extensiones cibernéticas, por lo tanto no hay peligro respecto del software. Creo que la gente va a crear su propio software, su propio código de chip. Lo único que necesitamos es la colaboración con médicos para hacer implantes. Por la parte técnica no creo que se necesario comprar nada. De hecho la idea de extender los sentidos es que tú mismo te diseñes un sentido, no que compres un sentido prefabricado. Este es el gran cambio que planteamos. No buscamos usar la tecnología como un elemento externo, o como un producto, sino como una parte de tu cuerpo y uno mismo es el que tiene que crearlo y extender el sentido propio. Los ojos electrónicos que nosotros creamos no los comercializamos. El código siempre está abierto, el software es gratuito. Entonces la gente tiene que desarrollar este ojo a su manera y modificarlo como quiera.

–La historia muestra que el desarrollo de la tecnología es ineluctable, pero también demostró que el hombre ha utilizado la tecnología con fines siniestros. ¿No teme que este aporte traiga consecuencias desviadas?

–Definitivamente esto puede ser mal utilizado. Pero creo que es como todo, un cuchillo se puede usar para cortar pan o para matar a alguien. En el caso de los cyborgs o cualquier otro tema, se puede usar bien o mal.

–La tecnología tiene una capacidad masiva que pocos desarrollos tienen. En este sentido requiere de un análisis ético más profundo.

–Nosotros creamos extensiones cibernéticas con el fin de extender los sentidos y la gente las aplicará de la forma que quiera. En todo caso las extensiones que creamos son sentidos que existen en el mundo, son sentidos que algunos animales tienen. No estamos inventando nada. Es que una cosa es la extensión cibernética y otra cosa es el uso. Yo no tengo ningún poder en esto.

[1] Entrevista publicada en 2012 en Página/12 https://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-206085-2012-10-22.html

ICLO-NLS 5th Study-Day. THE UNCONCIOUS. For And Against.

 

 

ICLO-NLS February 25, 2017 News

Dublin, 11th March 2017

THE UNCONCIOUS. For And Against.

with Lilia Mahjoub, President of the NLS

Argument

Psychoanalysis was born from allowing and encouraging people to speak freely, to ‘say everything and anything that comes to mind’. This brought to light, in language, the fundamental split of the human subject: a dimension beyond one’s rational control and one’s conscious intentions. Freud called it the unconscious. It is ‘another scene’, a knowledge that one does not know one knows and of which one does not want to know anything about.

This dimension concerns one’s desires, conflicts, trauma and suffering. It concerns creativity and invention too. What has been rejected and what has been taken on. The impact of words on one’s body. What has been said and what has been silenced. What emerges in disguise. The particular way in which one makes sense of the point of real that has marked one’s existence. The threads of one’s history throughout generations and the unique fabric woven around the hole of what cannot be said. The singular truth of each, and what lies beyond truth. Something finds a way from there via dreams, jokes, slips of the tongue and symptoms.

The 5^th Study-Day organised by ICLO-NLS will explore and question how the hypothesis of the unconscious is reformulated today, following Lacan’s teaching. How is the Lacanian unconscious differently conceptualised and treated from that of Freud? Where does the pathway of the unconscious lead to in an analysis? Does analysis work for or against the unconscious? How is the unconscious taken into account in the work in institutional settings (schools, hospitals)? What happens –clinically and socially-  if the human being is reduced to his behaviour, volition and cognition, if the ‘other scene’ is not taken into consideration?

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Lilia Mahjoub is a psychoanalyst in Paris, AME member of the ECF, the NLS and the World Association of Psychoanalysis. She is the current president of the New Lacanian School. She teaches at the Clinical Section of Paris-Ile de France, she is responsible for the Atelier of Applied Psychoanalysis and she is President of the CPCT-Paris (Paris Psychoanalytic Consultation and Treatment Center).

 

 http://iclo-nls.org/?p=3544

Una experiencia vacía, por Mauricio Tarrab

“La operación toxicómana es aquella que no requiere del cuerpo del Otro como metáfora del goce perdido y es correlativa de un rechazo mortal del inconsciente”. Esta breve definición resume lo que está en juego en lo que la droga, el tóxico procura a cada quien, pero también sirve para situar lo que cada quien hace del tóxico, y por qué caminos*.

Esto implica dar por supuesto que hay una dimensión del tóxico, de la relación al tóxico, que debe ser pensada teniendo en cuenta el uso que el sujeto le da, eso da también la clave de su sentido. Lo que vemos en la experiencia clínica, es que lo que se realiza en la intoxicación y que he llamado “la operación toxicómana” procede por un rechazo del Otro. No es de ninguna manera un mensaje dirigido al Otro y se muestra no articulada sino en ruptura con el campo del Otro. La operación toxicómana no se reduce a la combinatoria significante, implica un goce no articulado, no articulado al partenaire, ni al Otro sexo. Más bien es una operación que separa del Otro sexo, que no busca el Otro sexo, sino que se procura su goce por un camino que no es sexual.
 

Por otra parte no tiene que ver con el inconsciente sino con su rechazo. En el sentido de este aislamiento, el llamado toxicómano es casi el paradigma de un mundo de solitarios consumidores anónimos, que rechaza el lazo con el Otro al rechazar lo que estructuralmente se pierde por ese lazo. Es por eso que podemos decir que es una elección contra la castración, contra la división del sujeto, y contra el inconsciente. La operación toxicómana se sitúa frente a la encrucijada sexual, no con una acción sino con un goce (el de la intoxicación) que está en ruptura con toda ficción. Esta operación revela además la verdad de las ficciones que la encrucijada sexual segrega, es decir, el síntoma y el fantasma, al fin solo sustitutos del goce perdido. Demuestra asimismo que el juego con el Otro no vale la pena y que quedarse sin sexo no es sino el producto de una operación que es leal a esa verdad.

En esta operación el llamado toxicómano es leal a su goce, a su partenaire pero su partenaire no es el Otro, ni el semejante, sino lo que ha colocado en ese lugar. Es decir en el lugar de la pérdida estructural de goce, lugar de “no hay relación sexual”. Y a ese lugar no viene el falo sino el tóxico, el goce tóxico, que es justamente la ruptura con el falo. Ubicada así frente a la encrucijada sexual, la operación toxicómana ofrece una solución que en su extremo más logrado liquida la cuestión del sexo, junto con la liquidación eventualmente del sujeto mismo. Lo que el tóxico procura es: una solución al problema sexual, una solución que mantiene una relación de exclusión entre el sujeto y la droga: la experiencia de la droga o el sujeto. Y esto que el tóxico procura -y que supone la exclusión el sujeto- se realiza en una experiencia, en la experiencia misma de la intoxicación. Lo que llamo la operación toxicómana se realiza en un hacer, en el nivel de una experiencia. Esa experiencia, esa experiencia vivida de la intoxicación, es también una experiencia vacía, y es una experiencia que no podríamos poner en serie con la experiencia del psicoanálisis como experiencia subjetiva, más bien si se trata de experiencia se trata de una experiencia vacía de sujeto. O al menos vacía del sujeto del inconsciente. Una experiencia por cierto, tan vivida como vacía del Otro, aún del otro con minúsculas que podría hacer de partenaire. Vacía también de sexo, ya que es muy definido que si se trata allí de un goce, se trata de un goce a-sexual. Una experiencia que está también vacía de significación. Pero al mismo tiempo esa experiencia vacía tiene una positividad: la positividad del goce.

Intento, entonces con esta referencia, situar lo que la operación toxicómana tiene de experiencia. Sea puntual o extendida, circunscripta o generalizada, pasional o no, la operación toxicómana se realiza por una experiencia, por un hacer donde cada vez se obtiene una ganancia de goce contra la castración. Una experiencia donde se trata la castración no con una ficción, sino con la positividad del goce tóxico en su dimensión de experiencia. De cada ingesta, de cada inyección. Y es con la positividad del goce como la experiencia vacía de la droga, trata el vacío central del sujeto, es decir, eso incurable, que con la droga trata de ser colmado, a costa del sujeto mismo.

En este sentido es que por otra parte debemos poner el énfasis una vez más, en que no se trata en la toxicomanía de una estructura clínica, sino de una operación sobre la estructura. Se ubica ahí, justamente, la chance clínica que consiste en deslindar la experiencia, de la estructura que la experiencia oculta. Es un hecho que en la clínica con lo que encontramos es con las formas en que se presenta esta dimensión de la experiencia de la intoxicación y sus consecuencias. Y es, a mi juicio, de mayor la importancia proceder en la consulta de tal modo que, sin descuidar las complicaciones de la intoxicación, y de los problemas sociales y legales que la acompañan, se proceda a deslindar la dimensión estructural que la experiencia de la droga oculta. Ahí sí podemos apuntar a producir un empalme, un empalme que permita ir de la experiencia de la droga -que inunda la escena de la consulta- a la cuestión del sujeto. A esa cuestión del sujeto que sabemos que es anterior a la droga y para la cual la droga es una respuesta.

Es decir, que tenemos en cuenta que es justamente en el plano del sujeto, de sus determinaciones simbólicas, de su relación problemática al goce, donde suponemos que se encuentran las raíces, las claves, la cifra de la problemática, aquella a la que la droga aporta su solución.

He situado en otra ocasión que justamente una de las condiciones para que sea posible una intervención. Hay que entender que para que exista la chance de una intervención analítica, es necesario que la droga ya no aporte completamente esa solución, y que la cuestión del deseo se infiltre en el vacío de la experiencia. No hay que desatender la relación del sujeto con la intoxicación, pero hay que situar el hacer de la intoxicación en relación a las determinaciones del sujeto. A esas determinaciones que no son evidentes, ya que la operación toxicómana está ahí para que no lo sean. Esas determinaciones que son las que emergen para sorpresa del sujeto, como una desagradable verdad, es decir, en tanto síntoma, cuando la droga fracasa. O cuando interrogamos al sujeto más allá de la experiencia, más allá de pretender su abstinencia, más allá de lo que encandila en la presentación, lo que satura el momento de la demanda, que es la relación exclusiva a eso que se ha vuelto su partenaire. En eso no es por cierto la toxicomanía un síntoma freudiano, no es el síntoma como verdad, como verdad de la castración del sujeto. Está más cerca de lo que Lacan llama la operación salvaje del síntoma no como verdad sino el síntoma como modo de goce.

No hay, creo nada más ilustrativo que la toxicomanía para ver este aspecto de la cuestión, es decir, para ubicar el aspecto del síntoma como funcionamiento y del síntoma como disfuncional. La drogadicción muestra y el toxicómano demuestra que eso funciona, y que eso funciona para el goce. Esa práctica que realiza -la intoxicación- con la que intenta ponerse a resguardo del malestar, y demostrar la inexistencia del inconsciente, funciona. Y cuando eso funciona, no hay quien lo detenga. Ni el Amo, ni el Padre, ni la mentira de la palabra, ni una mujer. Ni el Ideal, ni la ley, ni lo simbólico, ni el falo. Porque es justamente un funcionamiento que se funda en una ruptura y en una experiencia que tiene la positividad, la certeza del goce, que es con la que trata el vacío del sujeto.

Pero la práctica con toxicómanos nos muestra también el punto donde hay un disfuncionamiento, donde hay el exceso de cierto límite, ya sea un límite en el Otro, ya sea un límite en el cuerpo propio. Es decir, que además del éxito del funcionamiento, encontramos también la ocasión, la oportunidad del fracaso de ese funcionamiento. Es en esos puntos por donde es posible que comience otro escenario, el que constituye un padecimiento producido por aquello que justamente alejaba del padecimiento. Y es el escenario donde se dirimen la gran mayoría de las curas de estos pacientes. El que rompía cínicamente con el Otro, ahora irá al Otro, articulará una demanda para que el Otro demuestre que puede hacer funcionar las cosas. Es decir, para que lo ponga a punto otra vez, para volver a empezar por supuesto. Lo que funcionaba para el goce, aún cuando el sujeto no estaba ahí representado, ha perdido su eficacia y se vuelve disfuncional. No marcha, y es cierto que si marchara no vendría a vernos.

No se trata entonces para nosotros, en el nivel de la experiencia, de evaluar lo efectivamente vivido en el flash, porque para nosotros allí el sujeto no está en su lugar como sujeto, lo que importa es situar lo que la experiencia del tóxico procura en relación a estas determinaciones que fijan su posición de sujeto y su modalidades de goce… Se puede concluir también que en este caso, lo que el tóxico procura es evitar pasar por la prueba del deseo y sustraerse del problema sexual. Se ve entonces el punto en que se aplica la operación toxicómana y se perfila también allí lo que es la función de la droga en la economía de un sujeto.

El sin sentido de la operación toxicómana, de la experiencia vivida y vacía de la droga, es esa que no tiene ningún sentido más que el que se deriva del “no puedo dejar de hacerlo” y no hay más que hablar. La operación toxicómana evacúa toda significación. Lo cual justifica porqué la presentación de los pacientes toxicómanos es un fuera de la palabra.

La satisfacción de la intoxicación requiere del silencio ya que el hablar es ya restituir algo de la significación. Y la significación como cualquier significación compete al falo y es por tanto lo opuesto a la droga en tanto esta cumple la definición que de ella de J. Lacan. La intoxicación requiere no hablar. Y sabemos que la única chance clínica que tenemos es “hacer hablar”. Hacerla pasar al decir. Hablar no es por cierto una garantía de nada, pero aleja de la muerte al menos por un tiempo, como lo sabía Sherezade quien hablaba para no morir. La operación toxicómana es inversa. No habla para permanecer en esa satisfacción que evacúa la significación, que evita el matrimonio con el falo, que alivia de la indeterminación del deseo, que defiende contra la metonimia infinita de la pérdida del objeto y contra esa otra muerte que el significante impone. Hay que reconocer que son muchas ventajas. Lo que el tóxico procura, es la evacuación de la significación y, por tanto, una manera de mantenerse por fuera del decir. Fuera del discurso, en la positividad de la repetición.

Lo que el tóxico procura es opuesto entonces a la operación analítica cuyo único imperativo, cuya única demanda legítima al sujeto es que diga. Que de pasar al acto pase al decir.

Para terminar: una indicación de J.-A. Miller respecto de esta clínica. Una indicación clínica que es muy preciosa y que hay que tomar con cuidado: “hay que obtener que el sujeto dé sentido, y en especial, sentido sexual a su experiencia”. Puedo comentar esta indicación sobre el fondo de lo que he dicho hoy del siguiente modo: obtener que el sujeto de sentido sexual a su experiencia, quiere decir que la Bedeuntg del falo recubra la positividad sin palabras, de la experiencia vacía de la droga. Y hay que decir que esa indicación misma está en la dirección opuesta a la operación toxicómana, ya que negativiza, agujerea la experiencia, nombra, saca del hacer hacia el decir. Obtener que el sujeto dé sentido sexual a su experiencia no quiere decir: darle al sujeto un sentido sexual para su experiencia, ya que eso sería no una operación analítica sino religiosa -lo cual no le impediría por un tiempo ser exitosa. La significación religiosa no deja de estar dentro de la lógica fálica y al mismo tiempo conocemos la eficacia de las religiosidades más variadas en este campo. Obtener que el sujeto dé un sentido sexual a su experiencia es otra cosa. Es que la significación sea efecto de una operación significante y de un encuentro. Es apostar a que en ese encuentro se abra otra suerte de determinación más allá del “no puedo dejar de hacerlo”. Es pasar de la positividad muda de la intoxicación a confrontar al sujeto a la cuestión del deseo. Es hacer existir el inconsciente, “el inconsciente freudiano y el nuestro”.

Es decir, que se traduzca en términos de saber lo que la experiencia realiza como goce. Se trata de obtener esa interpretación que es el trabajo mismo del inconsciente. Es estar ahí para confrontar otra vez al sujeto a la encrucijada sexual que su elección por la operación toxicómana evita. La clínica no solo muestra la evidencia de quienes no renuncian a esta salida que es la operación toxicómana, también testimonia del efecto sorprendente y angustiante para algunos sujetos de la aparición de una pregunta, una pregunta anterior a que la droga entrara en su vida y que se formula en el lugar mismo donde la intoxicación daba hasta entonces su respuesta muda e inapelable.

Es por eso que podemos decir que, si bien la intoxicación no se interpreta, sí podemos ubicar la incidencia de la interpretación en relación a lo que emerge de su falla, es decir aquello que emerge como discurso más allá de la experiencia de la intoxicación. No se trata de dar una interpretación a la operación toxicómana, se trata por el contrario de obtener una interpretación. Se trata de obtener esa interpretación que es el síntoma, los sueños, las formaciones del inconsciente, la transferencia misma. Se trata de obtener esa interpretación que es el trabajo mismo del inconsciente.

Se podría decir, quizás es demasiado, que el trabajo de producción de goce del inconsciente sustituya el uso para el goce que el sujeto ha dado a la droga. Eso que hay que hacer existir, es en suma el inconsciente y que solo existe si hay un analista. Solo la función de intérprete del analista produce la dignificación de un saber supuesto.

La operación del analista, en la clínica con toxicómanos o con cualquiera es la de producir en el comienzo -en lo preliminar que tiene toda su importancia en esta clínica- la significación de una falta de saber como causa del padecimiento. Como se ve, hay una oposición evidente entre la experiencia del tóxico y la experiencia del psicoanálisis, entre la operación toxicómana y la operación analítica. Una rechaza el inconsciente, la otra, como operación de castración espera producirlo. El síntoma redefinido por Lacan, ex-siste al inconsciente, pero todo síntoma puede ser interrogado sobre su sentido y sobre su causa. Es por ese camino que el psicoanalista es un rompehuelgas, sea la huelga de hambre de la anorexia, sea la huelga del falo que hace el toxicómano, para hacer retornar al trabajo a ese trabajador incansable y fundamental que es el inconsciente. Trabajo del inconsciente no solo sobre la vertiente productora de sentido sino como instrumento de goce. “Creer en el síntoma es creer que el Uno de la letra puede volver al dos de la cadena, es confiar en la sustitución de los signos de donde el síntoma toma sentido”.

Pero desde siempre eso funciona si el analista está ahí para hacerlo posible. Si no las “bulímicas” seguirán atragantándose con sus papillas, los “toxicómanos y alcohólicos” consentirán la segregación que supone ser designados por su nombre de goce, o victimizados, las “anoréxicas” demostrarán que la huelga de hambre puede sostenerse hasta el final, los atacados de pánico en lugar de encontrar como Juanito su caballo, tomaran su Prozac, los maníacos contemporáneos tendrán su dosis de stress anfetamínico, y mostrarán en la contracara cobarde de la depresión la caída inexorable del deseo.

Frente al goce propuesto por la civilización a través de los productos de la ciencia ofrecidos en el mercado, se trata de oponerle el responsabilizarse de ese goce particular del síntoma, cuya causa está en otra parte, y es lo que de cada uno de nosotros es irreductible a ser colectivizado.

*La presente es una reescritura de la conferencia pronunciada en la Jornada “O brilho da infelicidade” organizada por el Núcleo de Pesquisa em Toxicomanía e Alcoholismo da Escola Brasileira de Psicanalise-Rio de Janeiro. Junio de 1998

Bibliografía

TARRAB, Mauricio: “La substancia, el cuerpo y el goce toxicomaníaco”. En este volumen.

TARRAB, Mauricio: “Encrucijadas estructurales”. Drogadicción Teoría y clínica. Gabas Editorial.

MlLLER, J.-A.: Para una investigación sobre el goce autoerótico. Sujeto, Goce y modernidad 1. Buenos Aires 1994

TARRAB, Mauricio: “La droga un remedio contra el goce”. Malentendido 6. Buenos Aires 1989. 

LACAN, J.: Seminario RSI, inédito.

MlLLER, J.-A.: “Le partena/re-sintome”. Curso 1997-1998, inédito.

LACAN, J.: Jomada de Carteles 1975 de la EFP “el éxito de la droga es que ésta permite la ruptura del matrimonio del sujeto con el petit-pipi”.

MILLER, J.-A.: Los signos del goce. Paidos Buenos Aires 1998. PAGE 1 Comments

Psicología de las masas en la era digital y post-patriarcal*, por José Ramón Ubieto

En medio de una calle derruida por los bombardeos, un niño camina con su bici y un pokémon de un azul intenso, que contrasta con el gris del paisaje. Más allá, otro niño parece hablar con su pikachu lloroso, sentados en lo que un día fue una acera y que ahora deja ver sus tripas de acero, secuelas del combate que se libra día a día. 

Estas estampas, obra de Saif Aldeen, artista y activista sirio, han sido lanzadas a las redes sociales para llamar la atención del mundo sobre el conflicto sirio. Los militantes del RFS, opositores al régimen de Bachar al Asad, han aprovechado el éxito del video juego Pokemon Go fotografiando a niños de 7-8 años, desconocedores del juego y habitantes de una de las zonas más castigada por los combates.

Esta iniciativa es un buen ejemplo del encuentro entre dos versiones de la realidad muy diversas, que sin embargo coinciden en un mismo espacio y tiempo: la realidad aumentada y la realidad estallada. Dos fenómenos actuales que nos permiten pensar la psicología de las masas en nuestra era digital y post-patriarcal de manera nueva respecto al análisis que Freud hizo hace 100 años, justo al acabar otra guerra que puso fin al “mundo de ayer”: la primera guerra mundial.

La tesis básica de Freud es que en las masas encontramos dos tipos de lazos afectivos: aquel que une a cada miembro con el líder y aquel que une a los individuos entre sí. El eros que propicia esta comunión se basa en que cada individuo de la masa comparte con los otros un mismo objeto, que ha pasado a ocupar el lugar de su Ideal del Yo, aquello a lo que aspira ser. Es por esta elección común que sus yoes se identifican entre sí.

Cuando este ideal cae, la unión entre iguales se desmorona. Es el ejemplo del caudillo muerto en la batalla que provoca la fuga desesperada de sus guerreros, huérfanos del líder que los cohesionaba entre sí. O del político carismático que, al caer en desgracia, arrastra tras de sí el derrumbe de sus seguidores. El padre todopoderoso encarnaba mejor que nadie este régimen patriarcal, ahora en franco declive. Era él quien proporcionaba las identificaciones a los sujetos, como modelo indiscutible.

¿Quién sería entonces el líder de las masas que se precipitan en túneles, escuelas y vías púbicas a la caza del pokemón? ¿O el de las multitudes indignadas que ocupan las calles para protestar por la corrupción, la especulación inmobiliaria o el último atentado? ¿Y el de las propias filas de los grupos terroristas?

De un tiempo a esta parte las manifestaciones multitudinarias son un hecho incontestable. ¿Las podemos analizar en los términos en que lo hizo Freud, en plena era analógica y patriarcal, cuando se refería a instituciones tradicionales como el ejército o la iglesia? ¿Qué sustituye hoy a esa figura del líder, ahora denostado y en serios apuros incluso allá donde los regímenes personalistas gobiernan?

Pokémon Go: atrapar la realidad huidiza

Reflexionemos en primer lugar sobre la llamada realidad aumentada, término que se usa para definir la visión de un entorno físico del mundo real, cuyos elementos se combinan con elementos virtuales para la creación de una realidad mixta en tiempo real.

En los pocos meses que el juego Pokemon Go lleva en circulación, amenaza con desbancar en tiempo de uso y/o usuarios  a apps muy populares como Tinder, Whatsapp, Twitter o el mismo Facebook. ¿Qué tienen en común sus usuarios para definirse como comunidad de jugadores? No parece que compartan ideales de ningún tipo, ni siquiera segmento de edad ni género o raza. Lo que destaca es cierta compulsión que los empuja, a veces con riesgo para su vida en algunos casos extremos, a no dejar el juego hasta conseguir su objetivo de cazar los pokemones.

¿Sería esto una adicción? Seguramente no en el sentido más clásico, pero revela bien que hoy nuestra relación a los objetos de consumo (compras, drogas, comida, gadgets) es básicamente una relación adictiva, un vínculo de dependencia con ese objeto que nos procura alguna satisfacción y del que nunca parece que tengamos suficiente. Hasta que la magia se agota y lo sustituimos por otro, signo de nuestra realidad, cada vez más efímera y propia de un tiempo instantáneo e hiperactivo.

Pokémon Go ha sabido combinar algunas variables que lo hacen atractivo y favorecen esa dependencia. En primer lugar está su lado “saludable”, saca a la gente del encierro domiciliario y lo hace correr y moverse para hacer que su interacción parezca más real que la virtual tradicional. La paradoja es que esa voluntad sana termina a veces de manera dramática o en un juzgado.

En segundo lugar, la tecnología de la realidad aumentada introduce la sorpresa como un elemento que suscita curiosidad y anima el deseo de ver algo nuevo, modificar la realidad aunque solo sea a través de la cámara del móvil, verdadero amuleto del sujeto moderno. Una manera de salir de la actitud blasée (hastío indiferente) que G. Simmel, contemporáneo de Freud, atribuía a los urbanitas modernos.

En tercer lugar, aprovecha el éxito anterior del juego Pokémon para avivar la nostalgia de aquellos que lo tuvieron como un icono de su ocio infantil. La nostalgia de un tiempo que cada uno puede recordar ahora, reconstruyéndolo a su manera.

En cuarto lugar, pero no menos importante, el juego promueve la competitividad entre sus usuarios, que deben correr para evitar que otros jugadores les tomen la delantera. Satisface así dos deseos: el de alcanzar la excelencia siendo el mejor, y el de formar parte de la comunidad de usuarios que gozan juntos en el mismo espacio real/virtual. Sienten que su satisfacción forma parte de un cuerpo global, que son visibles sin quedar en los márgenes que tan bien describió C.Pétonnet en su etnología de las banlieues.

Un joven paciente, con un fuerte sentimiento de exclusión social, me explica sus sensaciones de jugador: “Antes era un friki de Call of Duty, me tiraba hasta las 4 de la mañana pero siempre sentía que se me escapaba algo. Ahora flipo con Pokémon Go, salimos con los colegas y vamos cazándolos en los parques y en la calle, mola porque los atrapas en la realidad misma”.

Lo que los une, pues, ya no es el objeto que funcionaría para todos como un Ideal del yo común, sino algo más prosaico y quizás por ello más consistente: la satisfacción, que implica siempre el cuerpo en movimiento. Gozar en el mismo espacio, la calle, y al mismo tiempo. Saber que ese goce, por ser compartido, se hace más consistente y que sólo los frikis o raritos quedarían al margen, privándose de esa satisfacción, ahora casi obligada.

Participar activamente en la comunidad virtual, a través de las redes sociales y los juegos online, es ya un estilo de vida. A eso le podemos llamar una comunidad de goce, tan efímera como la realidad virtual misma, siempre dispuesta a desaparecer y reaparecer de nuevo con otro objeto en juego. Otro buen ejemplo de agrupamiento social repentino y efímero son los famosos flashmob.

La realidad aumentada aparece aquí como una ficción para combatir el aburrimiento y esa insoportable pesadez del ser hipermoderno, siempre obligado a obtener un nuevo y más satisfactorio goce. Un intento de atrapar esa realidad particular y huidiza. Como si lo virtual maquillase las imposibilidades que cada uno encuentra en su relación con los otros o consigo mismo. De paso, el juego vela que el cazador no deja de ser, él mismo, geocazado por la voracidad del Big Data.

Una nueva topología de la violencia: la realidad estallada

Si la realidad aumentada es el sueño, que la tecnología digital nos procura, la realidad estallada es el despertar a lo real de nuestra existencia. Otro escenario donde la realidad, más que aumentar, parece estallar de rabia, indignación u odio. La crisis, desencadenada por la burbuja inmobiliaria y continuada por la precariedad sociolaboral, ha generado muchos movimientos de indignación, desde las primaveras árabes hasta el Occupy Wall Street pasando por los indignados del 15M o de Brasil. El uso de las redes sociales es aquí también clave.

Estas nuevas multitudes, diversas en su composición y contexto cultural, tienen sin embargo algunos rasgos comunes. Ya no se orientan a partir de un líder ni de un ideal común preciso y claro. Estos movimientos, como señalaba recientemente el psicoanalista francés Eric Laurent, se desarrollan en dos tiempos. Primero está el grito de indignación y rabia, un llamado que cada uno hace, a partir de una pérdida (de casa, de trabajo o incluso de patria), sin otra reivindicación inicial que pedir un lugar para él en un mundo que parece volverse loco y cada vez más excluyente. Son los nuevos desahuciados que se resisten a ese destino de marginados.

A ese grito le sigue la identificación de un culpable, alguien situado en el exterior y al que se hace responsable del estado de la cuestión. Ese cuerpo indignado, afectado hasta su raíz de esa pasión, empieza a pensar con los otros y dar forma a la rabia en un programa político nuevo que los constituye como una masa organizada. Fue el caso de Podemos en nuestro país o la incidencia clara que el movimiento Occupy ha tenido en el éxito del candidato demócrata Bernie Sanders. Otros países como Brasil, Túnez, Egipto han tenido mayores dificultades para traducir esa indignación en propuestas de cambio real.

Un movimiento más reciente, la “Nuit debout” en Paris, difundió el pasado 7 de abril, un comunicado firmado bajo el seudónimo de Camille Delaplace donde se evoca “un vacío, una disponibilidad” que simboliza en París la plaza de la República, lugar de encuentro de sus participantes. En ese texto se denuncia esa falta de lugar del sujeto actual: “Este vacío no tuvimos que hacerlo alrededor nuestro. Vivíamos en su interior hacía tiempo. Es el vacío de legitimidad en el cual hoy se toman casi todas las decisiones”. Vacío que, a juicio de Byung-Chul Han, anuncia la muerte del sujeto.

Aquí, como veíamos antes en las comunidades virtuales, tampoco se trata de un lazo social organizado alrededor de un líder ni de un ideal común. Se trata de un vacío compartido, una pérdida alrededor de la cual los sujetos toman la calle tratando de bordear el vacío para no caer en él. Es conocido el aumento de la tasa de suicidios, en la última década, vinculados a procesos de precarización social (desahucios, despidos, burn-out,..). Cuando la realidad, propia y singular que sostenía a estos sujetos estalla, el propio sistema los deja caer como consumibles ya obsoletos, resorte luego de muchas propuestas políticas actuales (Brexit, Trump, extrema derecha).

El odio como lazo social

Un tercer fenómeno, el odio que empuja a terroristas y grupos racistas, nos permite captar otra vertiente de la nueva psicología de las masas en una era ya post-patriarcal. La figura del lobo solitario, en los casos de terrorismo, o del asesino en las matanzas urbanas recientes, no nos debe hacer olvidar que, aunque solos en su acto, se reclaman siempre como pertenecientes a una comunidad más amplia con la que guardan relaciones muy diversas, desde militantes hasta simples simpatizantes.

Esa comunidad tampoco tiene un líder o un ideal a partir del que orientarse. Sabemos que muchos de ellos desconocen la base ideológica (nazismo, islam) en la que supuestamente se sustentan sus actos criminales. Esas vagas referencias les sirven más bien de envoltorio de la causa verdadera, el odio profundo hacia el otro, que vela así el odio a sí mismos, factor que Freud identificó como el principio de exclusión del sujeto mismo. Todos tenemos cosas que no nos gustan de nosotros mismos, afectos y sentimientos que nos resultan insoportables y que por ello expulsamos afuera e imputamos al otro como culpable, para exorcizar así nuestros demonios internos.

Ese padre, que guiaba los pasos con mayor o menos firmeza, parece ausente de estas biografías. No lo encontramos en la mayoría de casos de jóvenes autores de las matanzas escolares o urbanas, donde esa ausencia es siempre señalada como un rasgo preminente en su historia personal. Y tampoco lo vemos muy operativo en el caso de los terroristas que se acogen a esa versión del islam.

De hecho sabemos que la mayor parte de los autores de atentados yihadistas comparten el rasgo de haber crecido en familias donde la figura de los hermanos dejaba en un segundo lugar al padre. La fratria, en estos casos, ocupa el lugar fuerte de referencia, en detrimento de un padre ausente o alicaído. Esa pandilla, que puede organizarse en la propia familia con los hermanos pero también en el gimnasio, el parque o la misma mezquita, recrea una nueva familia más horizontal donde la figura del padre entra en declive. Algunos testimonios muestran incluso cómo son los propios hijos los que tratan de convertir a los padres y ser más musulmanes que ellos mismos, ante el horror de los progenitores que ven allí una radicalización de los hijos, por fuera de toda norma familiar.

Aquí se trata también de dar un lugar a ese sujeto que siente haberlo perdido en su comunidad de origen. No es necesario que esa pérdida sea real y material, basta con que uno la perciba como tal y de allí que la clase social no sea el único factor explicativo de los reclutamientos. Hay un factor común más poderoso que es el odio mismo. Odio alimentado a lo largo de años y que, en algunos casos de autores de matanzas escolares, está relacionado con el acoso sufrido por ellos durante su etapa escolar.

En el caso de los jóvenes yihadistas ese odio y desorientación ha atravesado, en muchos casos, su adolescencia y primera juventud. Su biografía destaca un historial de abusos, maltratos, consumos excesivos, violencias varias e incluso prisión y condenas repetidas. Su conversión les otorga un nuevo lugar purificado, orientado a partir de una nueva misión, que les garantiza un status de sujetos de pleno derecho. Allí donde fueron excluidos y víctimas del otro, ahora pasan a ser sus verdugos todopoderosos.

Ese odio compartido -aquí las tecnologías digitales juegan un papel crucial- crea una nueva comunidad fraternal y global, sin fronteras ni exclusiones. Una comunidad que ya no se funda en la recreación del padre omnipotente y feroz, descrito por Freud en su mitología de Tótem y Tabú. El Islam, a diferencia del cristianismo o el judaísmo, no confunde al Dios con el padre. Alá es Uno, nos recuerda Laurent, y ni engendra ni tampoco fue engendrado. El Dios del Islam no promueve la paternidad y por ello se sustenta mejor en el lazo que procura la fratria que en la encarnación de la divinidad por parte del padre.

En busca de la identidad perdida

Tenemos pues un nuevo par, un binomio que ya no pasa por el Ideal-sujeto sino por el sujeto y sus objetos de satisfacción. De allí que la incidencia del liderazgo, y de la masa sustentada en él, haya cambiado radicalmente. Ya no construimos nuestra identidad a partir de esos significantes que nos representaban colectivamente en base a ideales religiosos, culturales o políticos. Cada vez nos presentamos menos en sociedad como comunistas, católicos o melómanos. Más bien nos inclinamos por otras etiquetas “más actuales”: hiperactivos, bipolares, hipsters, LGTBI. Nuestras referencias colectivas se apoyan más en el modo de satisfacción, un rasgo compartido con otros y relativo a nuestra sexualidad, manejo del cuerpo o expresión emocional.

Ahora la palabra clave, el significante amo que nos gobierna, no es otro que el goce mismo, la manera en que nos satisfacemos y eso hace que esa identidad, con la que cubrimos el vacío propio del ser humano, entre en crisis más fácilmente. La identidad, en realidad, resulta ser lo más frágil de un sujeto, si la consideramos en su sentido consciente, es decir, aquello que uno dice ser o cree ser.

Por ello recurrimos a todas las fórmulas existentes y nos agarramos a aquellas definiciones prèt-à-porter para obtener ese lugar que todos queremos. Incluso aunque esa definición sea negativa y aparezca como un trastorno padecido (TDAH, Trastorno Bipolar, Autismo). Las clasificaciones médicas, lo que Foucault teorizó como la biopolítica, procura a no pocos sujetos etiquetas psicopatológicas por las que hacerse representar.

La política, por su parte, se presenta también como una referencia para muchos grupos que hacen de la identidad su bandera nacional o religiosa. Al igual que la vivencia de la sexualidad, que no deja de ofrecer posibilidades identitarias a la carta, recogiendo todas las modalidades de goce sexual, incluidas las asexuales. Todo ello sin olvidar las marcas y los objetos de consumo, que identifican a los sujetos incluyéndolos en comunidades de goce cada vez más globales.

Esa diversidad, presente en la masa contemporánea, cohabita también con un cierto empuje a la homogeneización de esos modos de goce. Lo vemos claramente en las propuestas xenófobas y fundamentalistas y también en escenas como la del bullying. En todas ellas se castiga en el otro la diferencia a la hora de satisfacerse: los infieles son los que no siguen los mismos patrones sexuales, familiares o –como en el acoso- no siguen los cánones estéticos (marcas, obesidad,..) o los estilos de vida popus.

Jacques Lacan nos advirtió ya, en los años 70, de los efectos de segregación que veríamos a medida que esas masas, separadas por las fronteras, fueran acercándose cada vez más, como sucede en la globalización. Hoy lo global es esa marca de goce que hace que pasear por cualquier ciudad del mundo sea ver las mismas propuestas para comer, vestirse o divertirse. 

Las crisis identitarias que han comportado todos estos cambios se traducen en situaciones de urgencias subjetivas que constatamos en los servicios de salud, en las escuelas, las familias y en la sociedad misma. Sujetos un tanto desorientados que buscan una referencia y la encuentran, como decíamos antes, en el verdadero significante amo que da hoy consistencia y comanda al sujeto: el goce es el amo mismo. Él es el verdadero secreto de la masa, el cemento que asegura su lazo social y lidera nuestros pasos.

* From: La Vanguardia. Dossier Culturas. Sábado 25 de febrero de 2017

http://www.lavanguardia.com/vida/20170225/42285454923/psicologia-era-digital-nuevos-grupos-sociales.html