7 de noviembre de 2014

Presentación del tema del X Congreso de la AMP en Rio de Janeiro 2016*. "EL INCONSCIENTE Y EL CUERPO HABLANTE", por Jacques-Alain Miller


Más que guinda del pastel, preferiría pensar el brebaje que les voy a servir como un digestivo tras los alimentos que les ha aportado este Congreso[1], para abrir el apetito pensando en el Congreso de dentro de dos años. Así, se espera que dé y que introduzca el tema del próximo Congreso.


Me digo que ya hace treinta años que esto dura, si se considera que los Congresos de la AMP han tomado el relevo de lo que se llamaba los Encuentros Internacionales del Campo Freudiano, que empezaron en 1980. Así, henos aquí, una vez más, al pie del mismo muro. “Muro”, esta palabra vino a mi mente, y no deja de evocar el neologismo que se burla del amor: ¿acaso es al amuro a lo que debo el honor invariable que se me otorga de dar la sinfonía, esa que los miembros de la AMP que somos deberemos componer a lo largo de los dos años siguientes antes de reencontrarnos? ¿Es un hecho de transferencia, de transferencia remanente para con aquel a quien le correspondió la responsabilidad de fundar nuestra asociación de antaño? Pero, como les recordaba, la responsabilidad de titular, de dar un nombre, al menos un tema, ya la asumía antes, desde el primer Encuentro Internacional, que tuvo lugar en Caracas en presencia de Lacan. Si lo hay, amuro, no lo relacionaría con la función de fundador, que nada consagra en nuestros estatutos, sino que me gustaría que fuese la de un explorador, función que yo me había asignado al titular mi curso "La orientación lacaniana".

Amuro significa que es preciso atravesar cada vez el muro del lenguaje para tratar de acercarnos más –no digamos a lo real– a lo que hacemos en nuestra práctica analítica. Pero en fin, orientarme en el pensamiento de Lacan es lo que ha sido mi preocupación, y sé bien que la compartimos. La Asociación Mundial de Psicoanálisis, en realidad, no tiene ninguna otra cohesión. Al menos esta preocupación se encuentra en el origen de la agrupación que formamos, más allá de los estatutos, los mutualismos e incluso más allá de los lazos de amistad, de simpatía, que se tejen entre nosotros a lo largo de los años.

Lacan reivindicaba para su pensamiento la dignidad. Es porque, decía, se empeñaba en salir de los caminos trillados. Y, en efecto, este pensamiento desorienta. Se trata para nosotros de seguirlo por vías inéditas. Estas vías son a menudo oscuras. Lo fueron cada vez más cuando Lacan se sumergió en su última enseñanza. Hubiéramos podido dejarlo allí, abandonarlo. Pero nos comprometimos a seguirle y los dos últimos congresos son testimonio de ello.

¿Por qué nos comprometimos a seguirle, en esa difícil última rama de su enseñanza? No vamos a quitarle importancia al gusto por el desciframiento. Lo tengo, y lo tenemos, porque somos analistas. Y lo somos lo bastante como para percibir, en algunos relámpagos, los que agujerean las nubes oscuras del discurso de Lacan, que consigue hacer resaltar un relieve que nos instruye sobre aquello en lo que se convierte el psicoanálisis y que no es del todo conforme a lo que se pensaba que era. En su punto más extremo, aunque nosotros no permaneceremos ahí, llegó a soltar que lo que veía en la práctica analítica era una práctica delirante.

El psicoanálisis cambia, esto no es un deseo, es un hecho, cambia en nuestros despachos de analistas, y este cambio, en el fondo, es para nosotros tan manifiesto, que el Congreso del 2012, sobre el orden simbólico, así como el de este año sobre lo real, llevan en el título la misma mención cronológica, "en el siglo XXI". ¿Qué mejor manera de decir que percibimos lo nuevo y, con ello, sentimos la urgencia de la necesidad de una puesta al día?

¿Cómo no nos íbamos a formar, por ejemplo, la idea de una ruptura, si Freud inventó el psicoanálisis, por así decir, bajo la égida de la reina Victoria, parangón de la represión de la sexualidad, mientras que el siglo XXI conoce la difusión masiva de lo que se llama el porno y que es el coito exhibido, convertido en espectáculo, show accesible para cada cual en internet con un simple clic del ratón? De Victoria al porno, no sólo hemos pasado de la interdicción al permiso, sino a la incitación, a la intrusión, a la provocación, al forzamiento. El porno, ¿qué es sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad? No hay mejor muestra de la ausencia de relación sexual en lo real que la profusión imaginaria del cuerpo entregado a darse y a engancharse.

Es algo nuevo en la sexualidad, en su régimen social, en sus modos de aprendizaje, en los jóvenes, en las clases jóvenes que entran en la carrera. He aquí a los masturbadores aliviados de tener que producir ellos mismos sus sueños diurnos porque los encuentran ya hechos, ya soñados para ellos. El sexo débil, en cuanto al porno, es el masculino, cede a eso más fácilmente. ¡Cuántas veces escucha uno en análisis a hombres que se quejan de las compulsiones que les obligan a seguir los jugueteos pornográficos, incluso almacenarlos en una reserva electrónica! Del otro lado, el de las esposas y amantes, la práctica es menos frecuente que advertida en el partenaire. Y en tal caso, depende: o se considera una traición, o una diversión sin consecuencia. Esta clínica de la pornografía es del siglo XXI –la menciono, pero merecería ser detallada porque es insistente y, desde hace unos quince años, se ha vuelto extremadamente presente en los análisis.

Pero ¿cómo no evocar al respecto de esta práctica tan contemporánea lo que fue la irrupción, comentada por Lacan, de los efectos del cristianismo en el arte, esos efectos que llevó hasta su acmé el barroco? A su vuelta de Italia, de una gira por las iglesias, que Lacan llamaba exquisitamente una orgía, advertía, en su Seminario Encore: "Todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce"[2] –éste es el punto donde nos encontramos en el porno. Sin embargo, la exhibición religiosa de los cuerpos extasiados deja siempre fuera de su campo la copulación misma, del mismo modo que la copulación está fuera de campo, dice Lacan, en la realidad humana.

Curioso retorno de esta expresión, "realidad humana". La misma que usó el primer traductor de Heidegger al francés para expresar el Dasein. Pero resulta que hace mucho le habíamos cortado la vía del dejar ser a este Dasein. En la era de la técnica, la copulación ya no sigue confinada en lo privado, alimentando las fantasías particulares de cada cual, ahora se reintegra al campo de la representación, elevada, esta última, a una escala de masas.

Todavía hay que destacar una segunda diferencia entre el porno y el barroco. Tal como lo definió Lacan, el barroco apuntaría a la regulación del alma mediante la visión de los cuerpos, la escopia corporal. Nada semejante en el porno, ninguna regulación, más bien una perpetua infracción. La escopia corporal funciona en el porno como una provocación a un goce destinado a saciarse en la modalidad del plus de gozar, modo transgresivo respecto a la regulación homeostática y precario en su realización silenciosa y solitaria. Por lo común, la ceremonia, a un lado y otro de la pantalla, se lleva a cabo sin palabras, aunque con los suspiros o los gritos imitados del placer. La adoración del falo, secreto de los misterios antaño, sigue siendo un episodio central –salvo en el porno lesbiano–, pero ahora banalizado.

La difusión planetaria de la pornografía mediante la red tiene, sin duda, efectos cuyos testimonios recibe el psicoanalista. ¿Qué dice, qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo? Que la relación sexual no existe, nada más que eso. He aquí lo que retransmite, en cierta medida canta, ese espectáculo incesante y siempre disponible. Porque sólo esta ausencia es capaz de dar cuenta de tal entusiasmo, cuyas consecuencias ya tenemos que comprobar en las costumbres de las jóvenes generaciones, en cuanto al estilo de las relaciones sexuales: desencanto, brutalización, banalización. La furia copulatoria alcanza en la pornografía un cero de sentido que hace pensar a los lectores de la Fenomenología del espíritu en lo que Hegel dice de la muerte infligida por la libertad universal frente al terror, o sea, que es "la muerte más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua"[3]. La copulación pornográfica tiene la misma vacuidad semántica.

¡La relación sexual no existe! Hay que escuchar esta sentencia con el acento que le imprime Plutarco cuando relata –es el único que lo hace en la Antigüedad– la sentencia fatal que resuena sobre el mar: ¡El gran Pan ha muerto! El episodio figura en el diálogo titulado "Sobre la desaparición de los oráculos", que en su día evoqué en mi curso[4]. Y la sentencia resuena como el último oráculo que anuncia que, tras él, de oráculos, ya no habrá más, como el oráculo que anuncia que los oráculos han desaparecido. De hecho, en aquella época, bajo Tiberio, en todo el territorio del imperio romano, los santuarios, a donde antaño acudía el gentío para solicitar y recoger los oráculos, experimentaron una creciente desafección. Una mutación invisible que avanzaba por las profundidades del gusto cerraba la boca a los oráculos inspirados por los demonios de la mántica –digo demonios, no porque fueran malos, sino porque se llamaba demonios a seres intermedios entre los dioses y los hombres, y sin duda la figura de Pan los representaba.

Por fuerza tenemos que ser sensibles al destino de los oráculos y al hecho de que, un día, en efecto, se borraron en una zona donde habían sido buscados con fruición, en la medida en que nuestra práctica de la interpretación, como solemos decir, es oracular. Pero nuestro oráculo es, precisamente, el dicho de Lacan sobre la relación sexual. Y nos permite –Lacan lo formuló mucho antes del advenimiento de la pornografía electrónica de la que hablo– poner en su sitio el hecho de la pornografía. Ésta no es –¡quién podría pensarlo!– la solución de los callejones sin salida de la sexualidad. Es síntoma de ese imperio de la técnica que extiende ahora su reinado sobre las civilizaciones más diversas del planeta, hasta las más reacias. No se trata de rendir las armas ante este síntoma y otros con el mismo origen. Exigen del psicoanálisis interpretación.

¿Sería posible que este excurso sobre la pornografía nos diera acceso al título del próximo congreso? En su día confié, en uno de estos congresos –y Leonardo Gorostiza lo recordó– la disciplina a la que había optado por ceñirme en la elección del tema para la AMP. Van de tres en tres, decía, y cada uno destaca una de las tres categorías de Lacan cuyas iniciales son R.S.I. Tras "El orden simbólico...", tras "Un real", cabría esperar entonces, como lo habían deducido perfectamente Leonardo Gorostiza y otros, que lo imaginario ocupara el primer plano. ¿Bajo qué forma podría hacerlo sino a título del cuerpo, ya que se encuentra formulada en Lacan esta equivalencia: lo imaginario, es el cuerpo? No está aislada, su enseñanza en su conjunto testimonia a favor de esta equivalencia.

En primer lugar, en ella el cuerpo se introduce de entrada como imagen, imagen en el espejo, con lo que da al yo un estatuto que se distingue singularmente del que Freud le reconocía en su segunda tópica. En segundo lugar, es también mediante un juego de imagen como Lacan ilustra la articulación que prevalece entre el Ideal del yo y el yo ideal, cuyos términos toma de Freud, pero para formalizarlos de un modo inédito. Esta afinidad del cuerpo y de lo imaginario también se reafirmó en su enseñanza de los nudos. La construcción borromea acentúa que es mediante su imagen como el cuerpo participa, en primer lugar, en la economía del goce. En cuarto lugar, más allá de esto, el cuerpo condiciona todo aquello que el registro imaginario aloja de representaciones: significado, sentido y significación, y la propia imagen del mundo. Es en el cuerpo imaginario donde las palabras de la lengua hacen entrar las representaciones, que nos constituyen un mundo ilusorio con el modelo de la unidad del cuerpo. Todo esto son razones para optar, para el próximo congreso, por hacer variar el tema del cuerpo en la dimensión de lo imaginario.

Casi me había adherido a esta idea cuando me di cuenta de que el cuerpo cambiaba de registro como cuerpo hablante. ¿Qué es el cuerpo hablante? Ah, es un misterio[5], dijo un día Lacan. Este dicho de Lacan merece tanto más nuestra atención porque no es un matema, es incluso lo opuesto. En Descartes, lo que constituye un misterio pero sigue siendo indudable es la unión del alma y el cuerpo. A ella se consagra la "Sexta meditación" y, por sí sola, movilizó tanto el ingenio de su más eminente comentarista como las cinco anteriores. Esta unión, en tanto que concierne a mi cuerpo, meum corpus, vale como tercera substancia entre substancia pensada y substancia extensa. Este cuerpo, dice Descartes –la cita es famosa–, "yo no sólo estoy [en él] como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa"[6]. Como se sabe, la duda llamada hiperbólica figurada por la hipótesis del genio maligno deja a salvo el cogito y entrega la certeza, como un resto, que resiste incluso a la duda más grande que se pueda concebir. Lo que es menos conocido es que, después de esto, en esta sexta meditación precisamente, se descubre que la duda también dejaba a salvo la unión del pienso con el cuerpo[7], el que se distingue entre todos ellos por ser el cuerpo de este yo pienso.

Sin duda, para darse cuenta, hay que prolongar el arco de este après-coup hasta Husserl y sus Meditaciones cartesianas. En ellas distingue, con una expresión preciosa, los cuerpos físicos, entre ellos los de mis semejantes y, por otra parte, mi cuerpo. Y, para mi cuerpo, introduce un término especial. Escribe: encuentro en una caracterización singular mi carne, meinen Leibe, o sea, lo que no es un simple cuerpo sino, ciertamente, una carne, el único objeto dentro de la capa abstracta de la experiencia al que asigno un campo de sensación a la medida de la experiencia[8]. El término precioso es el de carne, que se distingue de lo que son los cuerpos físicos. Él entiende por carne lo que Descartes veía en forma de la unión del alma y del cuerpo.

Esta carne queda sin duda borrada en el Dasein heideggeriano, pero alimentó la reflexión de Merleau-Ponty en su obra inacabada Lo visible y lo invisible[9], libro al que Lacan consagró su atención en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis[10]. Allí no muestra su interés por este vocablo, pero sin embargo lo retomará al evocar la carne que lleva la huella del signo. El signo recorta la carne, la desvitaliza y la cadaveriza, y entonces el cuerpo se separa de ella. En la distinción entre el cuerpo y la carne, el cuerpo se muestra apto para figurar, como superficie de inscripción, el lugar del Otro del significante. Para nosotros, el misterio cartesiano de la unión psicosomática se desplaza. Lo que constituye un misterio, pero aun así es indudable, es lo que resulta del dominio de lo simbólico sobre el cuerpo. Por decirlo en términos cartesianos, el misterio es más bien el de la unión de la palabra y el cuerpo. De este hecho de experiencia, se puede decir que es del registro de lo real.

Es ahí donde conviene dar su lugar al hecho de que la última enseñanza de Lacan propone un nombre nuevo para el inconsciente. Hay una palabra para decirlo. No podemos tomarla para el Congreso, esta palabra, porque es un neologismo. No se traduce. Si se remiten ustedes al texto titulado "Televisión"[11], verán ustedes que interpelo a Lacan sobre la palabra inconsciente. Le digo, tan solo: "El inconsciente, ¡que palabra tan rara!", porque a mí ya me parecía que no era un término que pegara mucho con el punto en que él se encontraba de su doctrina. Él responde a mi pregunta –ya lo verán, lo han visto ya, lo saben– desestimándola: "Freud no encontró ninguna mejor, no hay que darle vueltas". De modo que admite que esta palabra es imperfecta y desiste de toda tentativa de cambiarlo. Pero, dos años más tarde, había cambiado de opinión, de creer en su texto "Joyce el Síntoma"[12], donde propone el neologismo que les decía, del que profetiza que reemplazará a la palabra freudiana inconsciente, el parlêtre.

Lo que propongo es que esta operación nos proporcione nuestra brújula para el próximo congreso. Esta metáfora, la sustitución del parlêtre lacaniano por el inconsciente freudiano, fija un destello. Les propongo que la tomemos como índice de lo que cambia en el psicoanálisis en el siglo XXI, cuando debe tener en cuenta otro orden simbólico y otro real, distintos de aquellos sobre los cuales se había establecido.

El psicoanálisis cambia, es un hecho. Cambió, advertía Lacan maliciosamente, porque primero fue practicado en solitario por Freud y luego pasó a practicarse en pareja. Pero ha conocido muchos otros cambios, cuya medida tomamos cuando leemos a Freud, incluso cuando leemos, releemos, al primer Lacan. Cambia de hecho, a pesar de que nosotros nos aferremos a palabras y a esquemas antiguos. Es un esfuerzo continuo permanecer lo más cerca de la experiencia para decirlo, sin aplastarse contra el muro del lenguaje. Para ayudarnos a franquearlo, el muro, necesitamos un (a)muro[13], quiero decir una palabra agalmática que perfore ese muro. Y tal palabra, la encuentro en el parlêtre.

No figurará en el cartel del próximo congreso. Sólo entre nosotros se sabrá que se trata del parlêtre sustituyendo al inconsciente, en la medida que analizar al parlêtre ya no es lo mismo que analizar el inconsciente en el sentido de Freud, ni siquiera como el inconsciente estructurado como un lenguaje. Diría, incluso: apostemos porque analizar al parlêtre es lo que ya hacemos, y que tenemos pendiente saber decirlo.

Aprendemos a decirlo. Por ejemplo, cuando hablamos del síntoma como de un sinthome. He aquí una palabra, un concepto, que es de la época del parlêtre. Traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del inconsciente al parlêtre. Como ustedes saben, el síntoma como formación del inconsciente estructurado como un lenguaje es una metáfora, un efecto de sentido, inducido por la sustitución de un significante por otro. Por el contrario, el sinthome de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce. El cuerpo en cuestión, por otra parte, nadie dice que sea el de uno. Puedes ser el síntoma de otro cuerpo por poco que seas una mujer. Hay histeria cuando hay síntoma de síntoma, cuando haces síntoma del síntoma de otro, o sea, síntoma en segundo grado. El síntoma del parlêtre sigue pendiente de esclarecimiento, sin duda, en relación con los tipos clínicos –no hago más que referirme, tras los pasos de Lacan, a lo que concierne a la histeria.

No lo vamos a lograr olvidando la estructura del síntoma del inconsciente, del mismo modo que la segunda tópica de Freud no anula a la primera, hay una composición de una con otra. Del mismo modo, Lacan no vino a borrar a Freud, sino a prolongarlo. Los reajustes de su enseñanza se llevan a cabo sin desgarros utilizando los recursos de una topología conceptual que asegura la continuidad sin impedir la renovación. Así, de Freud a Lacan, diremos que el mecanismo de la represión nos es explicitado por la metáfora, así como, del inconsciente al parlêtre, la metáfora nos da el envoltorio formal del acontecimiento de cuerpo. La represión explicitada por la metáfora es un cifrado, y la operación de este cifrado trabaja para el goce que afecta al cuerpo. Mediante un parcheado así de piezas diversas de épocas distintas, tomadas de Freud y de Lacan, es como se teje nuestra reflexión, y no tenemos que renunciar a hacer este parcheado para ajustarnos cada vez más al psicoanálisis del siglo XXI.

Apuntaré aquí a otro vocablo –después de sinthome– que es de la época del parlêtre y que pondré junto al sinthome. Es una palabra que también obliga a proceder a una nueva clasificación de las nociones que nos son familiares. La palabra que pongo junto a sinthome es la palabra escabeau, que tomo de "Joyce el Síntoma"[14] –en español es escabel. El escabel no es la escalera –es más pequeño que una escalera– pero tiene peldaños. ¿Qué es el escabel? Me refiero al escabel psicoanalítico, no sólo el que se necesita para alcanzar libros en una biblioteca. Es, en términos generales, aquello sobre lo que se alza el parlêtre, se sube para ponerse guapo. Es su pedestal, que le permite elevarse, él mismo, a la dignidad de la cosa. [Mostrando el pequeño estrado del pupitre] Esto, por ejemplo, es un pequeño escabel para mí.

El escabel es un concepto transversal. Traduce de un modo ilustrativo la sublimación freudiana, pero en su cruce con el narcisismo. He aquí una equiparación que es propiamente de la época del parlêtre. El escabel es la sublimación, pero como fundada en el yo no pienso primero del parlêtre. ¿Qué es este yo no pienso? Es la negación del inconsciente mediante la cual el parlêtre se siente amo de su ser. Y a esto, con su escabel, le añade que se cree un amo bello. Lo que se llama la cultura no es sino la reserva de los escabeles, en la que uno va a buscar con qué darse importancia y vanagloriarse.

Me decía, para dar ejemplos de estas categorías que parecen ir brotando y que necesitamos, me decía que podría ensayar un paralelo entre el sinthome y el escabel. ¿Qué es lo que fomenta el escabel? Es el parlêtre en su faz de goce de la palabra. Es este goce de la palabra el que da a luz los grandes ideales del Bien, de lo Verdadero y de lo Bello. El sinthome, por el contrario, como síntoma del parlêtre, por su parte, resulta del cuerpo del parlêtre. El síntoma surge de la marca que excava la palabra cuando adquiere el giro del decir y se hace acontecimiento en el cuerpo. El escabel está del lado del goce de la palabra que incluye el sentido. Por el contrario, el goce propio del sinthome excluye el sentido.

Si Lacan se apasionó por James Joyce y especialmente por su obra Finnegans Wake, es por la hazana –o la farsa– que representa haber sabido hacer converger el síntoma con el escabel. Exactamente, Joyce hace del síntoma mismo, como fuera de sentido, como ininteligible, el escabel de su arte. Creó una literatura cuyo goce es tan opaco como el del síntoma, y que no deja de ser un objeto de arte, elevado sobre el escabel a la dignidad de la cosa. Quizás lo que corresponda a Joyce en el registro de la música sea la composición atonal, inaugurada por Schoenberg, de quien hemos oído hablar antes un poco[15]. Y en cuanto a lo que se llamaba las Bellas Artes, el iniciador fue quizás un tan Marcel Duchamp. Joyce, Schoenberg, Duchamp, son fabricantes de escabeles destinados a hacer arte con el síntoma, con el goce opaco del síntoma. Emitir un juicio sobre el escabel-síntoma a conveniencia de la clínica resultaría difícil. Más bien debería servirnos de enseñanza.

Pero díganme, ¿hacer de tu síntoma un escabel, no se trata de eso precisamente en el pase, donde se juega con el síntoma de uno y su goce más opaco? Hacer un análisis, es trabajar en la castración del escabel para revelar el goce opaco del síntoma. Pero hacer el pase es jugar con el síntoma, limpiado de este modo, para hacerse con él un escabel, con los aplausos del grupo analítico. Por decirlo en términos freudianos, es evidentemente un hecho de sublimación y los aplausos no son en absoluto accesorios. El momento en que la asistencia está satisfecha, eso forma parte del pase. Se puede decir incluso que es ahí donde culmina el pase. Entregar al público los relatos del pase, nunca se hizo en la época de Lacan. La operación permanecía enterrada en las profundidades de la institución, sólo era conocida por un número reducido de iniciados –el pase era un asunto para no más de diez personas. Digámoslo: yo inventé llevar a cabo una mostración pública del pase, porque sabía, pensaba, creía, que estaba en juego la esencia misma del pase. Los escabeles están ahí para producir belleza, porque la belleza es la defensa última contra lo real. Pero una vez derribados los escabeles, quemados, todavía le queda al parlêtre analizado demostrar su saber hacer con lo real, su saber hacer de él un objeto de arte, su saber decir, su saber bien decirlo. Y de ello es una muestra la palabra que se le invita a tomar. El acontecimiento de pase no es la nominación, decisión de un colectivo de expertos. El acontecimiento de pase es el decir de uno solo, Analista de la Escuela, cuando pone en orden su experiencia, cuando la interpreta en beneficio de cualquiera en un congreso al que se trata de seducir y de inflamar –algo que se ha puesto a prueba, ampliamente, durante este último congreso.

Un decir es un modo de la palabra que se distingue por constituir un acontecimiento. Freud distinguía entre los modos de la conciencia: consciente – preconsciente – inconsciente. Para nosotros hay que distinguir dos modos, no en la conciencia, sino modos de la palabra. En términos de retórica, hay la metáfora y la metonimia; en términos de lógica, lo modal y lo apofántico, lo afirmativo, incluso lo imperativo; y en la perspectiva estilística, está el cliché, el proverbio, el estribillo, y de la palabra depende la escritura... Pues bien, el inconsciente, cuando es conceptualizado a partir de la palabra y no ya a partir de la conciencia, lleva un nuevo nombre: el parlêtre. El ser en cuestión no precede a la palabra. Por el contrario, es la palabra la que le otorga el ser a ese animal por un efecto a posteriori, y entonces su cuerpo se separa de este ser para pasar al registro del tener.

El cuerpo, el parlêtre no lo es, lo tiene[16]. El parlêtre se las tiene con su cuerpo en tanto que imaginario, como se las tiene con lo simbólico. Y el tercer término, lo real, es el complejo o el implexo de los otros dos. El cuerpo hablante, con sus dos goces, goce de la palabra y goce del cuerpo, uno que conduce al escabel, otro que sostiene el sinthome.

Hay en el parlêtre al mismo tiempo goce del cuerpo y goce que se deporta fuera del cuerpo, goce de la palabra que Lacan identifica, con audacia y con lógica, con el goce fálico en tanto que es disarmónico respecto del cuerpo. El cuerpo hablante goza, pues, en dos registros: por una parte goza de sí mismo, se afecta de goce, se goza –empleo reflexivo del verbo–, por otra parte, un órgano de este cuerpo se distingue por gozar por sí mismo, condensa y aísla un goce aparte que se reparte en los objetos a. Por eso el cuerpo hablante está dividido en cuanto a su goce. No es unitario como lo imaginario lo hace creer. Por eso es preciso que el goce fálico se separe en lo imaginario en la operación que se llama la castración.

El cuerpo hablante habla en términos de pulsiones. Esto autorizaba a Lacan a presentar la pulsión con el modelo de una cadena significante. Prosiguió por la vía de este desdoblamiento en su lógica del fantasma, donde separó el Ello y el inconsciente. Pero el concepto del cuerpo hablante, por el contrario, está en la juntura del Ello y el inconsciente. Lacan recuerda que las cadenas significantes que desciframos a la freudiana están conectadas al cuerpo y que están hechas de substancia gozante. Freud decía del Ello que era la gran reserva de la libido, ese dicho se deporta al cuerpo hablante que es como tal substancia gozante. Es del cuerpo de donde son tomados los objetos a; en el cuerpo es donde se extrae el goce para el que trabaja el inconsciente[17].

De la teoría de las pulsiones, Freud podía decir que era una mitología. Lo que no es un mito, por el contrario, es el goce. El aparato psíquico, Freud lo llama, en el capítulo VII de Die Traumdeutung, una ficción. Lo que no es una ficción es el cuerpo hablante. En el cuerpo es donde encontraba Freud el principio de su ficción del aparato psíquico. Éste está construido a partir del arco reflejo, como proceso regulado para mantener lo más baja posible la cantidad de excitación. El aparato psíquico estructurado por el arco reflejo, Lacan lo sustituyó por el inconsciente estructurado como un lenguaje. No estímulo-respuesta, sino significante-significado. Sólo que –esto es una expresión de Lacan que ya he destacado y explicado– dicho lenguaje es una elucubración de saber sobre lalengua[18], lalengua del cuerpo hablante. De ello se sigue que el inconsciente mismo es una elucubración de saber sobre el cuerpo hablante, sobre el parlêtre.

¿Qué es una elucubración de saber? Es una articulación de semblantes que se desprenden de un real y a la vez lo encierran. La mutación principal que afectó al orden simbólico en el siglo XXI, es que ahora es concebido muy generalmente como una articulación de semblantes. Las categorías tradicionales que organizan la existencia pasan al rango de simples construcciones sociales, condenadas a la deconstrucción. No es sólo que los semblantes vacilen, sino que son reconocidos como semblantes. Y por un curioso entrecruzamiento, es el psicoanálisis el que, con Lacan, restituye el otro término de la polaridad conceptual: no todo es semblante; hay un real. Lo real del vínculo social es la inexistencia de la relación sexual. Lo real del inconsciente es el cuerpo hablante.

Cuando el orden simbólico era concebido como un saber que regula lo real y le impone su ley, la clínica estaba dominada por la oposición entre neurosis y psicosis. Ahora el orden simbólico es reconocido como un sistema de semblantes que no dirige lo real sino que le está subordinado. Un sistema que responde a lo real de la relación sexual que no hay. De ello se sigue, si puedo decirlo así, una declaración de igualdad clínica fundamental entre los parlêtres. Los parlêtres están condenados a la debilidad mental por lo mental mismo, precisamente por lo imaginario como imaginario de cuerpo e imaginario de sentido. Lo simbólico imprime en el cuerpo imaginario representaciones semánticas con las que el cuerpo hablante teje y desteje. Por eso su debilidad consagra al cuerpo hablante como tal al delirio. Uno se pregunta cómo alguien que fue analizado podría imaginarse todavía que es normal. En la economía del goce, un significante amo vale tanto como otro. De la debilidad al delirio, la consecuencia es buena. La única vía que se abre más allá es, para el parlêtre, hacerse incauto de un real, es decir, montar un discurso en el que los semblantes atrapen un real, un real en el que creer sin comulgar con él, un real que no tiene sentido, indiferente al sentido y que no puede ser distinto de lo que es. La debilidad, por el contrario, es el embaucamiento de lo posible. Ser incauto de un real –lo que yo alabo– es la única lucidez que le está abierta al cuerpo hablante para orientarse. Debilidad – delirio – embaucamiento, tal es la trilogía de hierro que repercute el nudo de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real.

Antes se hablaba de las indicaciones de análisis. Se evaluaba si determinada estructura se prestaba al análisis y se indicaba cómo negar el análisis a quien lo pedía por falta de indicaciones. En la época del parlêtre, digamos la verdad, se analiza a cualquiera. Analizar al parlêtre exige jugar una partida entre delirio, debilidad y embaucamiento. Es dirigir un delirio de tal modo que su debilidad ceda al embaucamiento de lo real. Freud se las tenía aún con lo que llamaba la represión. Y hemos podido constatar en los relatos de pase hasta qué punto esta categoría se usa poco ahora. Sin duda, hay rememoraciones. Pero nada prueba su autenticidad. Ninguna es final. El llamado retorno de lo reprimido siempre se ve arrastrado por el flujo del parlêtre, en el que la verdad revela ser incesantemente mentirosa. En el lugar de la represión, el análisis del parlêtre instala la verdad mentirosa, que resulta de lo que Freud reconoció como la represión originaria. Y esto significa que la verdad es intrínsecamente de la misma esencia que la mentira. El proton pseudos es también la falsificación final. Lo que no miente es el goce, el o los goces del cuerpo hablante.

La interpretación no es un fragmento de construcción que apunta a un elemento aislado de la represión, como pretendía Freud. No es la elucubración de un saber. Tampoco es un efecto de verdad absorbido enseguida por la sucesión de las mentiras. La interpretación es un decir que apunta al cuerpo hablante, y para producir un acontecimiento, para pasar a las tripas, decía Lacan, eso no se anticipa, sino que se verifica a posteriori, porque el efecto de goce es incalculable. Todo lo que el análisis puede hacer es conformarse a la pulsación del cuerpo hablante para insinuarse en el síntoma. Cuando se analiza el inconsciente, el sentido de la interpretación es la verdad. Cuando se analiza el parlêtre, el cuerpo hablante, el sentido de la interpretación es el goce. Este desplazamiento de la verdad al goce da la medida de aquello en lo que se convierte la práctica analítica en la era del parlêtre.

Por eso propongo, para el próximo congreso, que nos reunamos bajo este estandarte: "El inconsciente y el cuerpo hablante". Es un misterio, decía Lacan. Nosotros trataremos de penetrarlo y esclarecerlo. ¿Qué ciudad más propicia que Río de Janeiro? Bajo el nombre de Pan de Azúcar, tiene por emblema el más magnífico de los escabeles.

Gracias. 

Versión establecida por Anne-Charlotte Gauthier, Ève Miller-Rose et Guy Briole. Texto oral, no revisado por el autor.

Traducción de Enric Berenguer. 

Ver video en Francés en este enlace: http://wapol.org/fr/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=13&intEdicion=9&intIdiomaPublicacion=5&intArticulo=2745&intIdiomaArticulo=5


Notas:

1.- Conferencia pronunciada por Jacques-Alain Miller en la clausura del IX Congreso de la Asociación mundial de psicoanálisis (amp) el 17 de abril del 2014, en París, presentando el tema de su X Congreso.
2-. Lacan J., El Seminario, libro XX, Aun, Buenos Aires, Paidós, 1981, pág. 137-138.
3-. Hegel G.W.F., Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1966, traducción de Wenceslao Roces, pág 347.
4-. Cf. Miller J.-A. "., "La orientación lacaniana, Un esfuerzo de poesía", lección del 13 de noviembre de 2002, inédito.
5-. Lacan J., El Seminario, libro XX, Aun, op. cit., pág. 158.
6-. Descartes, R., "Meditación sexta" in: Meditaciones metafísicas, Alfaguara, Madrid, 1977, traducción de Vidal Peña, pág. 47.
7-. Ibid., pág. 52.
8-. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas.
9-. Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Barcelona, 1970, Seix Barral, pág. 174.
10-. Lacan, J., El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, 1987, Paidós, pág. 100.
11-. Lacan J., "Televisión", Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 537.
12-. Lacan J., "Joyce el Síntoma", Ibid., p. 594. Sobre este punto, remitirse también a El Seminario, libro XXIII, Le sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 56: "el sujeto que tiene su soporte en el parlêtre , que es eso que designo como el insconciente".
13-. Lacan J., Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 114.
14-. Lacan J., "Joyce el Síntoma", Otros escritos, op. cit., p. 591-595.
15-. Cf. Masson D., « Impromptu. Los caminos de lo real en música », intervención en el IX Congreso de la amp, Paris, 17 de abril de 2014, inédito – disponible en audio en el site radiolacan.com.
16-. Lacan J., El Seminario, libro XXIII, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p.151.
Nota de T.: En este pasaje, la preposición utilizada repetidamente en francés es sur ("branchées sur le corps", "ce dit se déporte sur le corps", "c'est sur le corps que sont prélevés les objets a"), en oposición a dans ("c'est dans le corps qu'est puisée la jouissance"). No hay correspondencia clara con las preposiciones en español, aquí más ambiguas.
17-. Lacan J., El Seminario, libro XX, Aun, op. cit., pág. 167.

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