21 de febrero de 2007

"Variaciones del humor en la clínica psicoanalítica" en Barcelona con Jacques-Alain Miller

Bajo el título "Variaciones del humor en la clínica psicoanalítica", el fin de semana del 17 y 18 de febrero de 2007 tuvo lugar en Barcelona la Conversación Clínica anual del Instituto del Campo Freudiano en España (ICFE), que contó de nuevo con la presencia de Jacques-Alain Miller y estuvo coordinada esta vez por Shula Eldar (Barcelona) y Gustavo Dessal (Madrid).
Seis colegas aportaron sendos casos a la discusión: Isabel Alonso (Vigo), Cristina Califano (Bilbao), Hilario Cid (Málaga), Marta Davidovich (Madrid), Montserrat Puig y José Ramón Ubieto (Barcelona).
Como es habitual, en esta modalidad de trabajo, los inscritos en la Conversación recibieron el material con la suficiente antelación para llegado el momento, favorecer la fluidez de la misma. También dispusieron previamente de un Documento de trabajo, que sirvió de orientación sobre el tema y fue redactado por colegas de los distintos lugares que conforman la Red de Formación continuada del ICFE.
En su mayoría, los seis casos de psicosis sujetos a debate venían diagnosticados y medicados psiquiátricamente como trastornos depresivos o bipolares, etiquetas que fueron interrogadas desde la perspectiva de la clínica psicoanalítica que, en tanto es una clínica del sujeto, variable cualitativa, rechaza el reduccionismo semiológico que la psiquiatría actual, con una perspectiva cuantitativa, ejerce sobre la noción de síntoma.
Al interés de los casos presentados y del debate que se generó en torno a ellos, solo cabe sumar el excelente clima de trabajo, que redobló el éxito de una convocatoria, ya exitosa de entrada: el aforo del Hotel Avenida Palace, donde se celebró la Conversación, estaba completo desde muchos días antes.

Margarita Álvarez
(ELP-Barcelona)












2 comentarios:

ampblog dijo...

Incluimos como comentario una de las presentaciones de la Conversación.


Manifestaciones del humor en relación al objeto “a”


El grupo de trabajo estuvo formado por los siguientes responsables del Seminario del C.F. en Valencia: Gabriela Alfonso, Eugenia Blasco, Margarita Bolinches, Carmen Carceller, Concha Lechón, Francisco Roca, José Rubio, Ricardo Rubio, Adolfo Santamaría, Patricia Tassara y Oscar Ventura. Coordinación y redacción a cargo de Margarita Bolinches.(Valencia)



Nuestro trabajo se ha visto orientado por tres preguntas que circunscriben el ámbito del objeto y su relación con el afecto en la experiencia analítica.

1- ¿Cuál sería la concepción del humor específica de la clínica analítica?

2- ¿En qué medida el inconsciente es convocado en el campo del afecto?

3- ¿Cómo pensar el humor al final de un análisis?

Dos textos breves de Freud y la conferencia de J.A.Miller, “A propósito de los efectos en la experiencia analítica”, nos han servido, inicialmente, para delimitar las dos vías articuladas por las que discurrirá nuestro trabajo. El seminario de “La angustia” y “Televisión” de J.Lacan, han orientado su desarrollo.

De los textos de Freud hemos elegido “El humor” y “Lo perecedero” por la brevedad y precisión con la que nos guió su lectura:

Por un lado, el texto de 1915 sobre “El humor” nos indica la alienación de sujeto al Otro y los efectos de subversión que la separación conlleva. Con la dignidad del humor hay una ganancia de saber al cambiar la perspectiva del sujeto sobre el mundo que le rodea.

Por el otro, el texto de 1915, “Lo perecedero” nos indica el marco fantasmático donde los efectos del duelo se despliegan en la relación del sujeto con su objeto. Lo que implica la puesta en juego del deseo y el goce. Recordemos que no se hace duelo sino por alguien o algo que ha sido incluido fantasmáticamente para el sujeto.

En cuanto a la conferencia que dio J.A. Miller en Gante nos llamó la atención el modo en que inició la misma. Lejos de anular su intervención por un hecho doloroso que le aconteció, toma de la contingencia del momento su reflexión inicial sobre el mal humor, afecto distinguido por Lacan como “un toque de lo real”. Afecto que responde a “las cosas nunca son como uno quiere”. “ En este sentido, el mal humor es quizás el afecto más justificado que existe.”

El humor, señala al sujeto lo que el saber no alcanza a dialectizar.

Imposibilidad ante la cual el mal humor vendría a ser el paradigma de cómo el afecto tapona el real en juego. Tomaremos el índice del humor, el mal humor, como el afecto que surge en el sujeto en su encuentro con lo real y los distintos modos en que el sujeto es afectado, lo que nos dará las variaciones del humor o, como lo nombramos en nuestro título, las manifestaciones del humor.

Si la angustia es el afecto que no engaña en tanto que apunta a lo real y el mal humor es el signo del encuentro del sujeto con lo real, nos planteamos las variaciones del humor como los efectos en el sujeto al pasar del afecto al dicho. Se trata para el sujeto de pasar de la tristeza al entusiasmo como una variante del humor que emerge cuando éste es capaz de hacer resonar el significante con el goce. Dicho de otra manera: construir un decir y que éste no quede desconectado y exterior al saber. De este humor, mal humor diríamos, y de la decisión ética de atravesarlo con la operación analítica, es lo que trataremos de exponer.

“Lo que en el afecto prevalece del inconsciente”

Destaquemos un ejemplo que aporta Freud a propósito del humor, aquel en que un reo ante el cadalso, siendo lunes, dice:” bonita manera de empezar la semana.” Ahí puede intuirse una travesía de sentido. El sentido objetivo de la situación nos llevaría a la desesperación, indignación, impotencia, resignación, súplicas, amenazas, etc., y sin embargo, comprobamos que este sujeto ha sido capaz, frente a un real inminente, de extraer efectos de creación a partir del sin sentido con el consiguiente aligeramiento del afecto. Y Freud argumenta: “He aquí un superyo benévolo, salva al yo de la desesperación.”

¿Qué sería este superyo benévolo sino algo que en el sujeto es capaz de subvertir su posición alienada al Ideal del yo para poner en el registro de los Real otra cosa?

Pero vayamos a la clínica a la que nos convoca el título de nuestro encuentro de trabajo.

En la clínica lo que caracteriza a los cuadros que tienen que ver con la variación de humor, tanto en la psicopatología clásica del humor como son los estados depresivos, los cuadros de manía, pasando por variaciones mas sutiles como la ira, la vergüenza, el pudor, etc., es la calidad de los afectos que allí se manifiestan, es lo que determina el cuadro clínico, es decir, el modo que tienen de articularse a la subjetividad y las consecuencias sobre el deseo del sujeto, lo que nos permite medir también qué es aquello del afecto que hace además de soporte en el síntoma.

Esto nos ubica justo en las antípodas de los manuales estadísticos, donde es la fenomenología del afecto lo que se describe y se pretende restituir en el sujeto una normativización del afecto intentando neutralizarlo. Quizá el ejemplo mas paradigmático es la tristeza, cuando se trata de los diagnósticos de depresión. Se trata muchas veces a la tristeza como algo a eliminar, esto ignora toda la tradición del pensamiento sobre el humor y sobre el alma en el sentido que Lacan lo toma en “Televisión “y que marcan toda una tradición del pensamiento que parte de Spinoza, aspecto éste que retomaremos más adelante.

Pero bien en el afecto en general y en especial en la tristeza y en la euforia que son los afectos que predominan en los cuadros de la psicopatología clásica, no es el campo del lenguaje lo que parece estar en causa. Sabemos que tanto para Freud como para Lacan es la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje lo que inaugura la dimensión del inconsciente: síntomas, lapsus, sueños y actos fallidos son el lugar por donde el discurso del Otro se le presentifica al sujeto, mostrándole así su división. La dimensión del inconsciente, evoca pues, forzosamente el campo del lenguaje.

Si nos ubicamos en el terreno de la economía primaria del sujeto, en aquello que lo hace propiamente humano, encontramos la necesidad lógica, no biológica, de una inscripción simbólica, una impronta que bajo ningún concepto puede considerarse como natural. Es más, si algo caracteriza el encuentro del sujeto con el orden simbólico que le precede es que una tal operación se ubica en el campo opuesto a lo que puede considerarse como relaciones naturales entre el sujeto y la realidad. Lo viviente en sí mismo guarda toda la potencia de los instintos, el traumatismo que significa la irrupción de un elemento extranjero a este orden primario, perturba de una manera radical la economía de los instintos, hallándose como resultado de este encuentro una pérdida de satisfacción que inaugura la relación del sujeto con el mundo. De la más o menos fortuna con que este movimiento se realiza en el sujeto, dependerá su respuesta ante la experiencia de la pérdida y no dejará de resignificar hasta en la trivialidad de los duelos cotidianos una satisfacción anhelada, pero nunca hallada. Entonces su deseo, al modo de la estructura histérica, será siempre un deseo insatisfecho.

Retomemos la cuestión al amparo de la metapsicología freudiana para hacer funcionar el binomio afecto-inconsciente; allí encontramos que lo reprimido, aquello que hace a la esencia del inconsciente, son siempre significantes. El inconsciente se define, todos lo sabemos, por estar estructurado como un lenguaje.

Pero cuando ponemos la mira sobre el campo del afecto, si seguimos los textos de Freud y la enseñanza de Lacan hallamos que el afecto no está reprimido. Los afectos son lo que , para usar la expresión de Freud y que Lacan confirma en el seminario de “La angustia “, están desplazados , se mueven, van a la deriva - dice Lacan- y su presentación fenomenológica corresponde a una vivencia en el terreno de la conciencia. Seguramente es eso lo que los hace aparecer como comprensibles.

Si la estructura del inconsciente demuestra que significante y significado están separados por la barra de la represión , la mostración afectiva evoca directamente una coalescencia entre significante y significado. Todo el mundo entiende el llanto y la risa de una manera que podríamos definir como natural, no se cierne ningún enigma sobre el afecto.

Esta presentación de los afectos en el campo de la conciencia y fuera del ejercicio estricto de la palabra puede hacer pensar que existe una relación directa del afecto con la verdad. Se ríe o se llora, se está triste o se está alegre. No hay más nada que decir, una verdad que parece tocar lo real se presenta en el afecto. De esta manera se puede pensar que los afectos, por ese modo de presentación directa en el que se manifiestan, serían algo que no engaña. Sabemos que Lacan ha dejado este sitio para uno solo de los afectos, la angustia.

Si articulamos de manera directa el campo de los afectos a la verdad encontramos como resultado una manera de entender la clínica, un abordaje semejante desde el punto de vista clínico remitiría a una autentificación, es decir, el empuje a corroborar por ejemplo cualquier afecto sellando así su veracidad. Esto determinaría toda una clínica del fenómeno de los afectos.

Con Lacan encontramos que la indicación clínica no va en la dirección de una tal autentificación que asimilaría el campo de la verdad al campo del afecto. Cuando se trata del afecto la dirección según nos enseña Lacan es la de verificar. Si la cuestión es verificar queda puesta una interrogación sobre su veracidad, hay la sospecha de que el afecto puede engañar.

Sin negar entonces lo que de los afectos se presenta en el plano de las relaciones naturales y la antinomia que presentan con el significante; Lacan nos brinda una clave esencial para pensar la clínica analítica en su relación con el afecto: se trata de indagar, y nos ayudamos aquí de sus palabras: "lo que en el afecto prevalece del inconsciente". De esta manera no se pretende responder con una teoría global sobre el afecto, sino que la experiencia analítica al definirse como una operación sobre el inconsciente debe verificar en que medida el afecto responde o no a un significante reprimido. Hasta que punto es dialectizable un afecto, hasta que punto es posible pasar del afecto al dicho y constituir un síntoma.

Las variaciones de humor, una cuestión de saber y goce

“Hace algún tiempo me paseaba yo por una florida campiña estival, en compañía de un amigo taciturno y de un joven pero ya célebre poeta que admiraba la belleza de la naturaleza circundante, mas sin poder solazarse con ella, pues le preocupaba la idea de que todo ese esplendor estaba condenado a perecer, de que ya en el invierno venidero habría desaparecido, como toda belleza humana y como todo lo bello y noble que el hombre haya creado y pudiera crear. Cuanto habría amado y admirado, de no mediar esta circunstancia, parecíale carente de valor por el destino de perecer a que estaba condenado.”

Con este marco de un paseo estival por las Dolomitas, Freud nos presenta tres personajes afectados de muy distinto modo por aquello que les rodea: el personaje taciturno podríamos añadir ensimismado y abrumado por sus pensamientos; el poeta, tan sensible a la belleza que le impide disfrutarla por que se le impone el sentimiento de lo efímero, y el tercer personaje Freud, que es capaz de dialectizar la situación concreta y producir la elaboración inicial de “aquel poderoso factor afectivo que enturbiaba la claridad del juicio del poeta”.

Como sabemos, un año después desarrollará en “Duelo y melancolía” los fundamentos patológicos del duelo en la melancolía y su ausencia extrema en la manía. Pero en “Lo perecedero” adelanta su concepción del duelo, no sin aprovechar la contingencia que se le presenta al plantear su posición de sujeto frente al objeto perecedero que lejos de quedar desvalorizado por su fragilidad temporal le hace exclamar: “Por el contrario ¡es un incremento de su valor! “

El tiempo como un real no hace retroceder a Freud y si al poeta que, paradójicamente no puede hacer resonar el significante al goce y permanecer en la impotencia de la queja. Por el contrario Freud articulará verdad y real al afirmar que:”el valor de cuanto bello y perfecto existe sólo reside en su importancia para nuestra percepción; no es menester que la sobreviva y, en consonancia, es independiente de su perduración en el tiempo.”

Al finalizar su comentario el presente de la guerra y la destrucción son expuestos por Freud y toman el protagonismo de la escena dejando como telón de fondo aquel paseo por las Dolomitas. Las palabras de Freud que se elevan por encima de aquella carnicería estúpida que fue la Primera Guerra Mundial ponen en resonancia la reflexión de Heidegger que nos recuerda E. Laurent en su artículo “Hacia un afecto nuevo”: “La libertad se parece a la de un hombre que supera el dolor en el sentido en que en lugar de deshacerse de él, de olvidarlo, lo habita.”

Las pasiones del alma y el pecado de la acedía

Para el tema que nos ocupa nos limitaremos a articular únicamente algunos aspectos de aquellos antecedentes que le sirven a Lacan. Así mencionaremos sólo la Teoría humoral, que explicaba la enfermedad como un desequilibrio de los cuatro humores –sangres, bilis negra, bilis amarilla y flema- que se encontraban en el hombre. De ellos la bilis negra era considerada elemento esencial de la patogénesis de la melancolía.

Además de la bilis negra natural, había otro segundo tipo conocido con los nombres de melancolía antinatural, melancolía adusta, cólera ardiente y bilis negra ardiente que son el resultado de “la combustión de la bilis negra, producida por un calor anormal.” Entre las causas posibles se encuentran las pasiones inmoderadas.

De esta manera, el tener en cuenta la categoría de las personas o perturbaciones del alma o mente, era una forma de admitir el papel del afecto, incluida la pena y la tristeza, en la etiología de la enfermedad.

Destacaremos el “pecado” de la acedía por su relación con la tristeza y la melancolía en la Edad Media.

Hacia finales del siglo IV a. C. la iglesia cristiana venía a utilizar el término de acedía para designar toda una constelación de sentimientos y conductas consideradas como poco habituales, no deseables, e indicativas de una atención para remediarlas. Los síntomas de este estado enfermizo estaban íntimamente relacionados con las luchas de los anacoretas contra los azares del aislamiento y las tentaciones de sus inclinaciones carnales mientras luchaban por alcanzar la perfección espiritual. Los monjes que lo sufrían se mostraban inquietos y se quejaban de que su situación había dejado de ser beneficiosa en el terreno de lo espiritual y se veían inútiles; así, por ejemplo, pensaban que no se pondrían bien si no dejaban el lugar.

Los usos aislados del término acedía indican los siguientes sentidos: dejadez, fatiga, agotamiento, apatía, angustia, tristeza, abatimiento y pereza o negligencia debido a una atención excesiva a los asuntos terrenos.

Otro rasgo significativo de las primeras descripciones de la acedía está relacionado con el uso de los demonios en el sistema de pensamiento cristiano. El demonio de la acedía o “demonio meridiano” atacaba o tentaba al asceta. En algunas ocasiones, acedía significaba el demonio, y en otras el mal pensamiento que el demonio provocaba en el asceta.

Con el florecimiento del escolasticismo, la acedía, aunque continuaba siendo considerada como un pecado, empezó a integrarse en las teorías de las pasiones y aparecer como un desorden emocional.

Para Tomás de Aquino, la acedía surge de una merma de la voluntad en su búsqueda del bien, debido a una perversión de los deseos concupiscentes o una inapetencia o aversión hacia el bien espiritual.

Dentro de la psicología escolástica, en el sistema de pasiones que conformó, el término “tristia” se refería a un pequeño número de posiciones básicas. La tristia era la reacción básica de la naturaleza sensible del hombre al apartarse del mal, tanto si era presente o anticipado, real o imaginario. Dentro de los usos genéricos de la tristia, la definición fundamental de la acedía era “tristia de spirituali bono”, la pena o la aversión que el hombre siente por su bien espiritual.

Lacan en “Televisión” delimitará los afectos como “pasiones del alma” remitiéndose de este modo a toda esta tradición secular que bajo el paradigma virtud/pecado acogían la categoría de las pasiones o perturbaciones del alma, al dolor de existir, a la pena y a la tristeza de un sujeto en la etiología de la enfermedad.

Por otro lado va a rebatir la idea de la naturaleza del afecto como inmediatez sellada de este con la verdad, al tomar la vía spinoziana del “amor intellectualis Dei”, ya que la indicación que nos da Lacan de verificar el afecto rompe con aquella inmediatez. Así, si no es verdadero de entrada, se trata de hacerlo verdadero.

Si los afectos no se toman como verdaderos sino que hay que verificarlos, ello implica que tanto la posición subjetiva cono la estructura están en juego en las variaciones del humor, variaciones implicadas en los distintos discursos que el sujeto, en un movimiento de búsqueda en su trabajo hacia un bien decir, irá elaborando.

Si nos planteamos que el afecto es el afecto del discurso del sujeto y que toca al cuerpo del hablanteser, estaríamos en la perspectiva del objeto “a”, tanto en su vertiente de objeto causa, como propio corte, como en su consistencia lógica, como agujero en el discurso y al mismo tiempo, como los distintos objetos anudados a la demanda del Otro.

Se trataría, pues, en las variaciones del humor de los distintos modos en que lo simbólico atrapa en resonancia los objetos de la pulsión.

La posibilidad o no de resonancia en la neurosis tiene que ver con la asunción de la imposibilidad de una adecuación sin resto del significante y goce. Condición de la hiancia que permite remontar la impotencia y orientarse en esa marca de lo real que atestigua que algo no funciona nunca entre el saber y lo real imposible de decir.

El humor entonces da testimonio de que la verdad toca a lo real de no poder ser dicha toda. Como nos recuerda F. Leguil ,“recuerda al sujeto que su relación al saber no avanza según el régimen del automatón sino en el del encuentro.”

La posición del sujeto, su disponibilidad a extraer del encuentro un saber que consuene con la alegría de un verdadero descubrimiento sería aquello que del humor toca a la ética.

El mismo Leguil nos indica que “el buen y el mal humor recuerdan al sujeto que si el goce está permitido, queda separado, condenado frente al saber que debe alojarse sin cesar entre trabajo y encuentro valga lo que valga a pesar del agujero.”

La operación de separación que conlleva la experiencia analítica hace que el afecto se hace humor a través de la certeza de que ya no hay más Otro a quien suponer un saber sobre la cosa de la que el sujeto se queja.

Por el contrario en la certeza de la posición psicótica, lo que se produce se siente en un cuerpo exteriorizado, fuera del sujeto.

Como indica E. Laurent: “No se podría decir que para el sujeto psicótico el afecto hace certeza como humor… El quantum de afecto, cuando el sujeto está en la posición psicótica reenvía también al quantum de certeza que afecta al sujeto. Lo que se mide es el grado de certeza.”

A diferencia, pues, de la certeza obtenida en la experiencia psicoanalítica nos encontramos que en la psicosis “el afecto hace humor cuando hay certeza que es un signo que viene del otro, una manera de goce de otro al que todo significante reenvía”, nos indica E. Laurent.

A modo de conclusión

Las variaciones del humor testimonian del parletre y su relación con el objeto “a” en tanto que este objeto está comprometido y recortado de la articulación del saber con el goce. Este paso dado por Lacan, según apunta J.A. Miller en su conferencia de Roma en el 2006, es el primero en la dirección de la significantización del objeto “a”, es el principio para definir el objeto como semblante y que concluirá en el seminario “Aún”.

J.A. Miller nos invita a volver sobre el Seminario de “La angustia”, en donde el objeto es un trozo recortado del cuerpo, un real.

Esto nos orienta a pensar la relación del saber y el goce desde el sinthome: ese nudo que viene al lugar del agujero de sentido para enmarcar el sin sentido y que nos permite pensar, entre otras cosa, las psicosis ordinarias.

El sinthome supone un modo de saber que orientado por lo imposible de saber, evita la deriva exterior del objeto “a”. Con el sinthome, el sujeto puede pasar del afecto al dicho, un dicho que lo saque de la cobardía moral de sostener un saber impotente sobre su condición de goce.

En “El secreto de lo dioses”, J.A. Miller afirmaba que el entusiasmo es el producto de la angustia sobrepasada. Laure Naveau desde esta afirmación que le sirve de orientación en su texto “L’angoisse surmontée” nos muestra que en el pase lo que se deja, de hecho, es el phatos del objeto, el superyo que este contiene y la relación al Otro tal como existía. Sólo entonces es posible tomar a su cargo el lado activo del objeto. Este lado activo del objeto subvierte al sujeto que aquí no está alienado a los significantes del Otro. El sujeto entonces entra en el entusiasmo de un saber nuevo con el que produce una nueva relación de goce.

Nos resuena en el decir de L. Naveau lo que J.A. Miller plantea en la conferencia sobre los afectos, en referencia al entusiasmo como aprensión del saber, un saber alegre que da lugar al goce imposible de decir, dándole un marco simbólico y no dejándolo totalmente externo al mismo.

Sería pues un saber expuesto sobre cómo un sujeto ha operado con el sinthome para sobrepasar la angustia, que en si misma no está siempre a la altura de un remedio del deseo, en tanto que es sólo señal. Un saber desenganchado de los significantes del Otro que permite una nueva posición frente al goce.

El entusiasmo atestigua que hay otra función de la angustia que conlleva la producción de los efectos de creación. Vemos en el testimonio de L. Naveau como esto fue posible para un sujeto cuando supo hacer en el encuentro con el deseo de su analista, su propia apuesta.

Propongamos en conclusión que para ello es necesario, como nos señala F. Leguil, que “el sujeto haya aprendido a saber cómo arreglárselas con sus “humores” y es por ahí que el humor toca a la ética.”



Enero 2007

Bibliografía



Freud, S. : “ El humor”. Ed. Biblioteca Nueva.

Freud, S.: “ Lo perecedero”. Ed. B.N.

Lacan, J. : Seminario X, “ La angustia”. Ed. Paidos

Lacan, J .: “ Radiofonía y Televisión”. Ed. Anagrama

Miller, J.A.: “ A propósito de los afectos en la experiencia analítica”. Ed. Manantial.

Miller, J.A.: “ Los objetos “a” en la experiencia analítica”.Conferencia en Roma 2006. Inédita.

Miller,J.A..” El secreto de los dioses”. Publicación de la ALP.

Laurent, E.: “ Los afectos y la angustia en la experiencia analítica”. Actas de la Escuela de la Causa Freudiana.volumen X, 1986.

Laurent, E.:” Hacia un afecto nuevo”. Virtualia 14. Enero- Febrero 2006.

Leguil,F.: “ Angustia y tristeza”. Rev. Confluencias, Vol.IV,Num.III.

Naveau,L.: “La angustia sobrepasada”. Rev Ornicar 279

Beatriz dijo...

Un detalle sobre El humor de Sigmund Freud.

En homenaje al Año Freud, en diciembre del año pasado, en el XX Coloquio de la revista Descartes presentamos una serie de Comentarios sin disciplina sobre algunos textos de S. Freud poco frecuentados.
Uno de ellos es el breve texto de 1927 sobre El humor, que toman en la presentación que se incluye a modo de comentario, con el que S. Freud interviene en la batalla por el análisis laico que se libró en el X Congreso internacional que se celebró en Innsbruck, en septiembre de 1927.
En dicho Congreso su posición era bastante similar de la del reo que es llevado al cadalso. En 1928, S. Freud le escribirá a Eitingon refiriéndose a la defensa emprendida respecto del análisis laico en dicha ocasión: “Fui, por así decirlo, un general sin ejército”.
Según cuenta E. Jones, en la biografía de S. Freud, Freud se encontraba reponiéndose en la Villa Schuller en el Semmering, desde el mes de junio, y comenzó a escribir El humor el mismo día que despachó el texto sobre Fetichismo. Lo escribe en cinco días y Anna Freud, su Antígona como la llamaba, será la encargada de leerlo.
El humor es su respuesta a la situación del psicoanálisis en 1927.
En mayo de 1927, la Sociedad Psicoanalítica de Nueva York había aprobado una resolución condenando sin reservas el psicoanálisis laico. Si bien Jones califica a dicha resolución como una acción precipitada y le escribe a Brill rogándole que haga algo para disminuir la pésima impresión que había causado en Europa, ya es demasiado tarde. Cuenta, entonces, Jones que como preveía “que el tema (sobre el psicoanálisis laico) iba a transformarse en algo de capital interés en el próximo Congreso, que se celebraría en Innsbruck en el mes de septiembre de 1927”, decide con Eitingon, entonces presidente de la IPA luego de la muerte de Abraham, organizar “una discusión preliminar en forma de colaboraciones que habrían de publicarse en el International Journal y el Zeitschrift, órganos oficiales de la Asociación”. De este modo, Jones se propone como mediador entre Viena y Nueva York pero llamativamente publica en el Journal las contribuciones del Simposio organizado en mayo en Londres sobre el psicoanálisis de niños, que lejos favorecer la dirección del deseo de S. Freud respecto de imponer el psicoanálisis laico a todas las Sociedades de la IPA, las colaboraciones publicadas encrespan las diferencias entre Viena y Londres restando poder a Anna Freud, secretaria de la IPA, para negociar sobre el psicoanálisis laico durante el Congreso.
Publican en el Journal: un artículo de Melanie Klein, otro de Joan Riviere, otro del mismo Ernest Jones y tres más de analistas ingleses (Glover, Ella Sharpe y Alix Strachey), criticando el libro de Anna Freud sobre introducción a la técnica del análisis de niños. Podemos conjeturar que desatar en ese momento las controversias sobre el psicoanálisis con niños le posibilita a la Sociedad Británica ganar muchos adeptos y le permite a Jones desplazar sus diferencias con Freud respecto del análisis laico a la cuestión del psicoanálisis con niños, terreno en el que Jones se considera con más autoridad que Freud, al menos así lo declara en su biografía de Freud.
Ahora, el detalle: ¿Cuál era el tema “teórico” central de dicha controversia? El punto del debate resultaba de “datar el superyó”: Klein sostenía un superyo temprano producto de la privación del destete, fantásticamente severo en sus censuras y causa del conflicto intrapsíquico, lo cual hacía que la neurosis tuviera el mismo rango en la niñez que después de la pubertad y justificaba en todos los casos el análisis de un niño. Anna Freud conservando la idea de que la formación del superyo era el producto de las identificaciones parentales por declinación del Complejo de Edipo, consideraba que los niños dependían de las influencias externas por lo cual aconsejaba diferir el análisis.
(Jacques-Alain Miller en su primera conferencia en Buenos Aires, en 1981, dice justamente que “datar el superyo, en qué momento situar su emergencia, es una prenda esencial en la historia del psicoanálisis” y agrega “no deben pensar que la práctica cotidiana de ustedes es independiente de esta historia, a menudo es heredera de una mezcla de cosas que se constituyó en el transcurso de la historia del psicoanálisis.”)
Sigmund Freud afirmará que el humor es tributario de la existencia del superyo y que esa función (humorística) reabre el debate sobre esta instancia.
A diferencia de su libro sobre El chiste ... en el que S. Freud aborda el humor desde una perspectiva económica (analizada por G. Deleuze en Presentación de Sacher Masoch), en El humor, ya planteada la segunda tópica, lo abordará desde una perspectiva dinámica. El humor es una actitud que no se descifra por su técnica. Su proceso se realiza en una sola persona y la participación de otra no añade a él nada nuevo. El humor en su esencia más pura para S. Freud en 1927 es el ejercido sobre uno mismo: no se trata por lo tanto ni de tres, ni de dos, sino de uno dividido. Así lejos de convertir al superyo en un fetiche dirá: “la persona del humorista ha retirado el acento psíquico de su yo para trasladarlo al superyo. A este superyo así inflado, el yo puede parecerle insignificante y pequeño, triviales todos sus intereses, y ante esta nueva distribución de las energías, al superyo le resultará muy fácil contener las posibles reacciones del yo.” Esta es pues la hipótesis dinámica del mecanismo del humor: una traslación de acento psíquico del yo al superyo, al servicio del triunfo del narcisismo y del principio del placer.
Sin forzar demasiado las cosas, siguiendo la virtud indicativa de J. Lacan en su escrito Kant con Sade, podemos calificar de kantiano el texto sobre El humor.
En su escrito, J. Lacan califica de humor negro (“para todo ser razonable”) el consentimiento a la regla sadiana, que formula en términos kantianos (“Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él ...”), y retoma la definición freudiana del humor en estos términos: “si hay algo a lo que nos ha avezado la deducción de la Crítica, es a distinguir lo racional de la suerte de razonable que no es sino un recurso confuso de lo patológico, sabemos que el humor es el tránsfuga en lo cómico de la función misma del superyo. Lo cual, para animar con un avatar esa instancia psicoanalítica y arrancarla a ese retorno del oscurantismo en el que se afanan nuestro contemporáneos, puede asimismo realzar la prueba kantiana de la regla universal con el grano de sal que le falta.”
En este párrafo J. Lacan retoma la posición de S. Freud respecto del superyo en el texto sobre El humor y le otorga al mismo tiempo un relieve que los psicoanalistas de la época habían reducido, simplificándolo hasta el oscurantismo. Que el superyo encuentra un tránsfuga en lo cómico, el humor, es entonces la función olvidada. Y al mismo tiempo indica que eso añade al imperativo kantiano el grano de sal que le falta, -lo que va en el sentido de su afirmación en el Seminario de la Ética del psicoanálisis que la Crítica de la razón práctica es un libro “extraordinario desde el punto de vista del humor”.
Pues, si el imperativo categórico kantiano: “actúa de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislación universal”, responde a que el fundamento de la ley moral, para el sujeto de la razón, debe hallarse – según Kant- en la pura forma de la Ley, excluyendo de parte del sujeto que obedece a ella toda sanción proveniente de lo que Kant denomina lo “patológico”, (lo razonable decía Lacan) es decir, de los afectos que tal acción moral pueda inspirar: piedad, compasión, contento. Esta sustracción del afecto del sujeto de la razón práctica obedeciendo a la Ley moral sólo en virtud de su forma pasible de ser universalizable, produciría el mismo efecto grandioso y exaltante que el ahorro de afectos penosos que produce el humor. Por otra parte, si el humor viene a introducir un grano de sal en el imperativo kantiano, es porque revela siempre un sujeto de la razón en desarmonía con el imperativo categórico, uno de los nombres, por otra parte, que Lacan da al superyo. El humor, entonces, es un modo particular y no “soso” de enunciar la división irremediable del sujeto.

Como sabemos las cuestiones sobre el análisis laico no se resolvieron en dicho Congreso, ni tampoco después…
A principios de 1929, S. Freud considera seriamente separarse pacíficamente de los analistas norteamericanos y seguir firme en la cuestión del psicoanálisis laico, pero luego del Congreso de Oxford realizado en agosto de ese año, la Sociedad Psicoanalítica de Nueva York permitió, aunque de mala gana, que los analistas laicos trabajaran con niños. Le escribe Freud a Jones: “Me complace extraordinariamente que el Congreso haya concluido de una manera tan conciliadora, acercando inequívocamente a su punto de vista a los neoyorkinos”.
Mientras que E. Jones escribe en la biografía de Freud: “El congreso de Oxford transcurrió en una atmósfera pacífica y agradable. Tal como lo reconoció Freud, la escisión en la Asociación, por la cuestión del análisis profano, se pudo evitar gracias a los esfuerzos desplegados por Brill y por mí, cosa que él nos agradeció calurosamente.”

En fin, como advierte Sigmund Freud al final del texto: “Mucho nos queda aún por aprender sobre la esencia de esta instancia”.

Beatriz Gez