LACAN COTIDIANO. Hervé Castanet, Laure Naveau.

 L'oumma, el Coran y l'l'jaz, por Hervé Castanet

Jacques-Alain Miller, en su crónica del 4 de Febrero, aparecida en Lacan Cotidiano 474, propone esta tesis: "Digo que todo musulmán, cualquiera que sea – salvo quizá algunos infelices aculturados, como los autoproclamados “musulmanes de las luces”, o también los genios descabellados como Rushdie – padecen, se sienten desafortunados, disgustados, molestos, oprimidos, cuando se irrespeta a Mahoma. Todo eso no se cura con una Kalachnikov, lejos de eso, todos lo resienten, en diversos grados (malestar de Freud)"  

Aporto una pequeña contribución a esta observación. Para esto, retorno a las lecturas hechas en 2010 – 2011, publicadas en un libro de las ediciones de La Diferencia,(1) y las complemento en algunos puntos. Se constata que J.-A. Miller tiene -he aquí mi aporte- una lectura correta y en forma como la que hacen los creyentes.

La teología musulmana no se puede reducir a una serie de ideas sobre la concepción del universo y especialmente a esta afirmación: Dios solo es permanente –porque a la infinitud de formas abiertas y de significaciones de interpretaciones se opone la permanencia de Dios como creador. Es por lo cual Dios y su profeta no pueden ser representados.(2)

Interrogamos, por el contrario, al Corán como palabras salmodiadas (tilâwa) en las que el significado se evacua en beneficio de una sonoridad pura cantada con sus métricas propias. 

El trabajo de Jacques Berque sobre la retorica árabe servirá de brújula. Es necesario captar: el Corán no es solo un texto, un lenguaje o la voz que lo dice. La totalidad coránica "es coextensiva a la comunidad en su espacio y en su historia puesto que ella inspira tanto sus conductas que se la tiene por universal referencia (…). Es también una continuidad de actitudes y de situaciones".(3) El Corán es el paradigma que se explicita, imâm mubîm, es decir que "el significante, el significado, y el efecto sobre la conciencia individual y las conductas colectivas son indisociables".(4) El texto coránico tiene un extraño poder que el árabe llama i’jâz (traducido como “inimitabilidad” o “insuperabilidad”). El Corán, en el Islam clásico, no es solamente un texto literario sino un mensaje sin ningún parecido a otro -"no es propósito de profeta o adivino" , como está escrito. Es a este título que se trata de un paradigma que se explicita. En el cuarto capitulo, dice el Benefactor, los beneficiados de Dios se enuncian en este orden estricto: el Corán para empezar, luego el hombre, luego la explicitación, luego, etc. Para el Corán, "es necesario abrazar bajo la misma perspectiva la composición del texto, la conminación moral, la diversidad de conductas y el orden cósmico".(5)

Lo esencial radica en este punto: el Corán es el soporte activo de un "flujo" vocal, repercute de generación en generación después del profeta, y "provoca sobre la persona y sobre la comunidad efectos íntimamente ligados a el mismo.(6) Los textos lo afirman: "y dicen los infieles: Si al menos el Corán ha descendido sobre él en un solo conjunto (…) – Es así ¡para fortalecer tu corazón! Y lo hemos hecho salmodia (…). Le hemos aportado la verdad más hermosa para que se desplegase".(7) (Capítulo 25, versos 32-33); "lo hemos fragmentado para que tú lo prediques a los hombres, discontinuamente, y lo hemos puesto a tu nivel para que lo repitas",(8) (Capitulo 17, verso 106); o aun: "Un libro cuyos versos se articulan en Corán árabe, para un pueblo que sabe".(9) (Capitulo 61, verso 3). 

La lectura en alta voz del Corán, que marca su comunidad (Oumma), produce "una estructura de entrenudos"(10) tanto desde el punto de vista semántico (hay equivocidad del contenido, ambivalencia lingüística) como desde el punto de vista fonético y fónico (hay fragmentación del significante y salmodia ritual). Las estructuras del Corán guardan un isomorfismo con el arte por su desmantelamiento semántico y fonético sin referentes de representación. En un caso, el significado se pierde, en el otro la fijeza visual se confunde. La mística árabe es la más justa para hacernos entender este momento de desaparición de las referencias. No se trata de una correspondencia, sino de un isomorfismo en el cual lo uno, el arte, procede de lo otro, el Corán mismo. Tocar al Corán (por la falta de respeto y la representación) no es solo oponerse a un enunciado, contrariar una formula asertórica, es tocar lo mas intimo de un musulmán en tanto que el significante (el "flujo" salmodiado) produce efectos de goce sobre el cuerpo – lo afecta.(11)

El texto sagrado para los cristianos y los judíos (señalo el trazo) es un enunciado que toca el pensamiento y un poco el cuerpo (salvo los místicos). Para los musulmanes, criticar los dichos del Corán es tocar el cuerpo de aquel que cree. Es atentar siempre contra lo mas intimo de eso que hace "acontecimiento del cuerpo". 

El Psicoanálisis nos enseña que tocar esta "corporizacion"(12) es tocar lo más vivo, lo mas intimo/extimo de un sujeto. Lo que es blasfemo para el musulmán tocaría ese punto inscrito en y sobre el cuerpo viviente. Este rasgo, es tomado por la comunidad de creyentes y los distingue de los infieles, lo mismo si ella se colectiviza posteriormente, y por tanto, y quizá esencialmente, es una marca de goce corporizado, por lo tanto propio, singular a cada uno… Tocar allí, en el campo de las Luces no sucede igual, eso no se hace. El Psicoanálisis sabe quizá un poco mejor porque…

¿Es todo? Debemos afirmar un fatalismo que reduce al mundo, como tienden a hacerlo la mística musulmana a un "Dios (que) tira los hilos como en el espectáculo de Guignol", según la fórmula de Massignon?(13) ¿La palabra Islam no quiere decir sumisión? Es obligar el reto (14) que constituye el texto coránico para el musulmán –este reto que porta el texto paradigma, ilimitación semántica y segmentación fuera de sentido, es el honor del creyente. Esto último al ser tocado produce una respuesta particular, en el caso por caso, en el fatalismo de esta escrito y Dios tira de los hilos.

El Corán está fijado, en el acceso al registro profético; en la recensión escrita por el califa, a continuación; en fin, en lo inamovible, lo unitario, lo increado mismo que el constituye para los musulmanes. Pero esto implica también el movimiento, puesto que requiere lectura, puesta en obra. La constatación es paradójica: inmovilidad y movimiento juntos. Por la recitación, por la salmodia, los creyentes emancipan el significado y someten la lógica significante fónica a la voz particular que fragmenta enunciando. La lectura no es solamente restitución, sino interpretación. Como lo dice J. Berque, anudando el fatalismo y el honor: "Los hombres infinitamente despojados por su relación con Dios, se encuentran al menos dotados por el de su lenguaje en su lenguaje árabe".(15) El fiel tendrá para terminar no la sustancia del libro sino el efecto terrenal que espera el Revelador. Tal es el honor del creyente como respuesta (y replica) al reto que porta el Corán.

Al blasfemar, el "infiel" (como dice el creyente) toca ese real privado que esta anudado a lo más intimo del cuerpo de un sujeto musulmán y su respuesta (punto de honor = nif) a la sumisión –y no solamente es una creencia mental con la que se puede debatir tesis contra tesis. Se verificaría que el Corán, como todo texto, también posee su significado, pero que es absolutamente secundario y que al recitar párrafos y versos, se rompe bajo la presión del significante incorpóreo. El Malestar de Freud, citado por J.-A. Miller, encuentra ahí su resorte.

Esta es la pequeña contribución que someto a la discusión…
 

Notas:

 
1. Castanet. H, S.K.beau, La Difference, 2011. Destacamos el articulo << Entre el honor y el desafío. Lo que está en juego en la representación en el Islam >>,p. 73-85.
2. La mejor referencia es Louis Massignon, << Los métodos de realización artística de los pueblos del Islam >>,  Les allusions instigatrices,  Fata Morgana, 2000. Ver igualmente Oleg Grabar , Penser Lárt islamique  –  Une esthetique de l’ornement,  Albin Michel, 1966.
3. Berque J., << Leer el Corán >>,  Langages árabes du present,  Gallimard, 1974, p. 195. Le Monde, del 7 de febrero del 2015, dedicado un dossier al Corán: <<Lecturas equivocas>>.
4. Ibid., p. 196.
5. Ibid., p. 200.
6. Ibid., p. 198.
7. Ibid., p. 198-99.
8. Ibid., p.199.
9.  Ibid.
10.  Ibid., p.200.
11. Miller, Jacques-Alain, << Biologia lacaniana y evento del cuerpo >>, La Causa freudiana, n° 44, p. 58:<< el saber pasa por el cuerpo y lo afecta >>.
12. Ibid., p.57 : << la corporizacion es en suerte el envés de la significantizacion. Es mas bien el significante entanto cuerpo >>.
13. Massignon, Louis, << Los métodos de realización artística de los pueblos del Islam >>, op. Cit., p. 32.
14. Sobre el reto, ver los primeros trabajos de etnología kabyle de Pierre Boudieu, << Le sens de l’honneur >> Esquisse d’une theorie de la pratique precedido de Trois etudes d’ethnologie kabyle, Points-Essais, 2000.
15. Berque, Jacques, <<Leer el Corán >>, Langages árabes du present, op. Cit., p.212.
 

Traducción de Amilcar Gómez

Lo real, el ateísmo y lo sagrado, por Laure Naveau

Hermosa conferencia sobre “Lo real y lo sagrado”, de Catherine Millot, en su último libro: La lógica y el amor, y otros textos(1), donde retoma su trabajo sobre la epifanía joyciana y las epifanías. Comienza con una cita de Lacan, muy actual, extraída de su Seminario “El momento de concluir”, de 1978: “¿Todos los hombres caen bajo el peso de ser religiosos?”(2)


C. Millot,  se refiere a una experiencia íntima de vacío interior que hubiera podido conducirla hacia el lado de los místicos, para decir que eligió el diván de Lacan. Equipara esta elección a lo que llama “postura a favor del ateísmo” y “el interés de someter esta experiencia a la prueba  crítica del análisis, o sea de  la racionalidad”. Pero me gusta su ocurrencia cuando aclara que por “postura a favor del ateísmo”  entiende “voluntad de ser atea”, porque, dice, “uno es siempre más creyente que lo que piensa”. Lacan lo había dicho, recuerda, “que no habría ateísmo más que al término de una larga ascesis psicoanalítica”-

Por lo tanto el psicoanálisis tiene decididamente un lugar, electivo e inédito, en el porvenir de un nuevo espíritu de las luces del siglo XXI. Combatiría los fanatismos y el oscurantismo religioso tal como se presentan hoy bajo su forma más cruel. Lo sagrado tomaría allí, como lo indica Catherine Millot, la figura de una revelación de lo real a contracorriente de la revelación religiosa. Es un real que, precisamente, iría contra los fanatismos, ya que significaría, antes que nada, me parece,  aceptar que no hay un Todo y que la singularidad, lejos de oponerse a la vida en sociedad, sería su orgullo. El sello de un antirracismo prevenido. 

Sería un sagrado sin el gusto por el sacrificio, ese gusto amargo que vemos volver a grandes pasos en el regreso de un antisemitismo desencadenado y sin complejos, donde, como lo expuso brillantemente Gil Caroz en una noche reciente(3), el que endosa “la singularidad más extrema de su letra de goce”, el judío “que no se resuelve a pagar el precio de la entrada a la zona de lo universal o más bien, que paga el precio por no entrar”, no subsiste, en efecto, más que en esta “función de resto” aislada por Lacan en su Seminario sobre la angustia. Porque, concluye G. Caroz, “lo sagrado se desencadena cuando el discurso universal aspira a una pureza sin fallas”.

“El verdadero ateísmo, decía Lacan, no es que Dios ha muerto. Sino el reconocimiento que Dios es inconsciente”(4). La laicidad [tampoco], escribía finalmente G. Caroz, debe dejar que la confundan con el universal sin fallas”. Es una responsabilidad sobre la que cada uno tiene el deber de velar. Al igual que tampoco se debe creer en la humanidad, en nombre de la laicidad, del mismo modo que los religiosos creen en el eterno, como lo evocaba Jacques-Alain Miller esa noche.

Al final de su libro Dios es inconsciente(5) François Regnault nos indica que, sin dudas, habría que ejercitarse mejor en la lógica y en la topología, además de en la teología, como lo hizo Lacan, para poder hablar de Dios y del padre, del Nombre del padre, en términos no religiosos. Es decir, para poder nombrar lo que es innombrable, como lo hizo él con sus tres dimensiones de lo real, lo simbólico y lo imaginario: “La perspectiva de Lacan (…) parte de la convicción de que sin duda, no se obtiene el ateísmo afirmándolo ni queriéndolo. Que uno lo desee, que uno llegue a lograrlo, supone un camino más difícil, que penetra en la cuestión de Dios, que tiene estructura, forma y contenido, mientras que el ateísmo no es nada más que una forma vacía”. (6)

Recuerda también que Lacan recomendaba la lectura de los místicos para interpretar allí la faz Dios del gran Otro en lo que concierne a lo femenino, es decir con una lógica diferente a la lógica fálica.

Dios es inconsciente significa que la cuestión de la creencia se plantea para todo ser hablante desde que tiene un inconsciente. Pero si Dios es inconsciente, y si del Nombre del padre uno puede pasarse a condición de servirse de él, lo que está en juego en un análisis es efectivamente esto: ir más allá de la creencia en Otro todo poderoso, en un Dios, sirviéndose de él para encontrar allí la causa propia.

Por eso Lacan decía que hace falta una larga ascesis analítica para llegar al ateísmo. También hay que amar un poco a su inconsciente, sentir un poco de amistad por él en lugar de odio, para franquear la barrera de la ignorancia. Para alcanzar este simple descubrimiento, que el Otro no existe, pero que para cada uno existe ese goce irreductible del que se podría saber cómo usarlo un poco mejor. 

Notas:
 
1 : Millot C., La logique et l'amour, et autres textes, éd. Cécile Defaut, 2015, p.189-199. 
2 : Lacan J., Le Séminaire, livre XXV, « Le moment de conclure », inédit, leçon du 11 avril 1978. 
3 : Soirée de l'AMP du 2 février 2015 au local de l’ECF, « L’expérience de la psychanalyse encore inédite pour faire face au déchainement du sacré », où intervenaient Gil Caroz, Carmen Cuñat, Jean-Daniel Matet et Fabián Naparstek. Le texte de l’intervention de Gil Caroz « Quand le sacré devient sacrifcateur » est paru dans Lacan Quotidien n° 474. 
4 : Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p.58. 
5 : Cf. Regnault F., Dieu est inconscient, Navarin, 1985. 
6 : Regnault F., Dieu est inconscient, op. cit., p. 53-54.

Traducción Gabriela Roth

Nota Vene: La traducción al español del texto de Jacques-Alain Miller La "Common Decency" de Oumma publicada en la selección del número 474 es de Alejandra Antuña y no se Silvia Baudini.