Philippe La Sagna – Generalmente se considera que la expresión “biopolítica” nació en 1974 en Brasil, en Río de Janeiro. Michel Foucault, quien la propuso, entendía por ello que la modernidad pasa de la administración de los sujetos a un poder cada vez más presente sobre los cuerpos. Uno de los instrumentos de ese poder será la salud y la higiene. Hoy se constata que las religiones se disputan también con los Estados el acaparamiento de los cuerpos, más que el de los sujetos, sustituyendo los cuerpos políticos tradicionales. Para el psicoanálisis, lo que está en juego es ante todo un orden de goces del cuerpo, lo que hace a su subtítulo.(1) Para el psicoanalista, el cuerpo se manifiesta primero como síntoma. El síntoma es también un acontecimiento de cuerpo y una escritura, lo cual es para usted el reverso de la biopolítica. ¿De qué modo lo que se escribe con y mediante el cuerpo puede representar una salida o, como usted lo dice, un reverso para los impasses de la biopolítica?
Éric Laurent – En efecto, respecto a las relaciones entre la biopolítica de Foucault y el síntoma como acontecimiento de cuerpo, al elegir el título El reverso de la biopolítica, pensé que era en Río que íbamos a encontrarnos para el Congreso de la AMP y que era también allí donde Foucault había lanzado su significante biopolítica. Reformularé su pregunta precisando el modo por el cual Foucault ha denunciado la época calificándola así. Partía de una constatación paradójica. El triunfo del capitalismo en su variante neoliberal se acompaña de una gran tolerancia a los modos de goce. Esta tolerancia se vuelve posible a partir de la transformación de las burocracias surgidas con la Segunda Guerra Mundial, los sistemas de Seguridad Social, una máquina que clasifica cada vez más a las poblaciones según sus modos de vida, en función de normas que la burocracia iba a multiplicar para obtener categorías más o menos homogéneas de las poblaciones que había que administrar. La idea de pueblo se ve reemplazada por la de categorías de público, categorías variables, que dependen a su vez de exigencias propias de estas burocracias y del avance de la ciencia. El psicoanálisis se sitúa en el reverso de ese modo de clasificación, recordando la singularidad de esta mixtura entre síntoma y fantasma, que define el modo de gozar de cada quien. ¿De qué modo es un revés respecto a los impasses de la biopolítica? Mientras que la biopolítica busca clasificar a los sujetos en una categoría, el memento del psicoanálisis no es memento mori, “recuerda que debes morir”, sino “recuerda tu singularidad”, que no ingresará en ninguna categoría, cualquiera sea el ingenio con el cual las burocracias nos propongan clasificarnos en vistas a obtener derechos al reconocimiento. No obstante, el memento de esta singularidad no es privativo del psicoanálisis… Poco antes de los ’70, Kojève recordaba que el dandismo era una de las soluciones posibles para vivir la pulsión luego de la Revolución Francesa. En la época de la preocupación por la igualdad que quería borrar toda diferencia, el único modo de no hacerse absorber en la condición del “todos iguales” era la preocupación dandy. La tendencia que desde entonces se desarrolló fue la democratización del dandismo percibible en el interés que conlleva el aspecto people. La “pipolización”(2) del mundo intenta capturar modos de gozar singulares. Muestra una doble dimensión. Por un lado, observamos una puesta en conformidad de los modelos fijados por los medios (verdaderas autoridades o burocracias pipolizadoras) y, por otro lado, la valorización de un cierto número de comportamientos de “dandies” en la cultura popular. Lo demuestra el extraordinario resentimiento mediático que pueden tener las muertes de David Bowie y de Prince, dandies destacados por su manifiesta singularidad, promovida y nunca abandonada. Bowie en eso retoma la tradición inglesa y Prince, si bien fue un muchacho surgido de un medio modesto de la región de los grandes lagos de los Estados Unidos (región damnificada), puede ser señalado en estos términos por el New York Times: “Prince jamás se disculpó por nada de lo que era”. El psicoanálisis no es pues el único discurso que apela a la singularidad y que muestra que es una forma de supervivencia frente a la puesta en conformidad generalizada a la cual el sujeto está sometido de manera creciente. Pero el psicoanálisis, en cuanto a sí mismo, devuelve esta protesta a lo que resulta de la experiencia del psicoanálisis, es decir, a la escritura del modo de goce singular, que se deposita en un registro que permite hacer la demostración de esta singularidad cada vez.
P. L. S. – En Río, hablamos del parlêtre y del cuerpo hablante, orientándonos en el argumento de Jacques-Alain Miller que puede afirmar: “Propongo que sea esta operación la que nos brinde nuestra brújula para el próximo congreso. Esta metáfora, la sustitución del inconsciente freudiano por el parlêtre lacaniano fija un destello. Propongo tomarla como índice de lo que cambia en el psicoanálisis en el siglo XXI, cuando debe tener en cuenta otro orden simbólico y otro real, distin tos de aquellos sobre los cuales se había establecido.” Lacan también habla de LOM que tiene un cuerpo. Estas tres letras son una escritura que usted destaca. Subraya que, con estas tres letras, “Se trata de una atribución que precede todo tener y que se define antes del estadio del espejo, antes de la relación del sujeto con la vista. Antes de toda entrada o juego de la mirada, el cuerpo es el producto de una operación de impacto del decir.”(3) Añade que LOM es una expresión expresionista pero también lógica. Este LOM no es LAM. En efecto, es una de las vías que utiliza Lacan para salir del alma y revisar la psicología. ¿Acaso esto permite también salir de la religión? ¿Acaso esto tiene consecuencias en el amor [l’amour], que es una palabra que también comienza con LAM? Hay una elección: ¿pensar con su alma o hablar con su cuerpo?(4)
É. L. – La sustitución del inconsciente por el parlêtre pasa por la puesta en relieve del primer fundamento del cuerpo: el cuerpo como lo que se tiene. Para gozar hace falta un cuerpo, dice Lacan; es el momento de báscula que se lee en Aun. Ahora bien, esta declaración “para gozar hace falta un cuerpo”, Lacan la acompaña de esta observación fundamental: el cuerpo, en sus relaciones con el goce, puede estar vivo o muerto –¡declaración muy sorprendente! Si se considera el cuerpo en su modo de existencia primera –el hecho de que se lo tiene– uno esperaría protegerse contra el idealismo del alma, teniendo un cuerpo firmemente ligado a su ser de viviente. Es este el punto de pista que rechaza Lacan, quien destaca que, vivo o muerto, la relación del cuerpo y del goce responde a la misma lógica: si el cuerpo es superficie de inscripción de este goce (para gozar hace falta un cuerpo), entonces está en falta de modo esencial respecto al exceso de goce. De allí la importancia de la referencia a la sepultura, en “Radiofonía”. Lacan destaca, por un lado, el vacío de las osamentas capaz de marcar al cuerpo como vacuidad y, por otro lado, el conjunto de lo que se deposita en la tumba, del tipo de los ornamentos que llevaba el viviente, es decir, elementos muchos más capaces de enumerar el goce que de introducirlos en el cuerpo. Este acento es introducido en el momento mismo en que Lacan afirma la primacía del cuerpo como tener, pero se trata de un tener en tanto que está marcado por la relación al vacío. Debemos entonces oponer al idealismo del alma una materialidad del cuerpo, una materialidad lógica. De allí el acento que Jacques-Alain Miller puso en su curso “El ser y el Uno” en la existencia en Lacan, en tanto que no es una existencia natural o biológica, sino una existencia lógica. El tener en cuestión está entonces marcado por la lógica de los conjuntos.
P. L. S. – Usted comenta el diálogo de los años ’70 entre Lacan, Derrida y Deleuze sobre la cuestión del sentido y de la escritura, para marcar la posición singular de Lacan. Éste destaca, por ejemplo, que “el nudo Bo cambia completamente el sentido de la escritura”.(5) Para Lacan, se trata, como usted lo muestra, de desprenderse de la letra como impresión, que era más bien la posición de Freud, o de la letra como precipitación del significante, que Lacan presenta en “Lituraterra”, para pasar a la letra que hace agujero. De acuerdo a Lacan, la escritura así planteada cambia en particular algo en la filia, en la amistad aristotélica.(6) Sin duda, hay un esfuerzo constante de Lacan por salir del aristotelismo en el que nos sumergimos. La filia, como usted lo destaca, es el amor entre hermanos. Sabemos que la fraternidad muy bien puede ser la fuente de la exclusión del otro y del odio. ¿Cuál podría ser entonces el lazo social de los cuerpos hablantes en el siglo XXI?
É. L. – El lazo social de los cuerpos hablantes es un punto fundamental que acompaña esta promoción del cuerpo que se tiene. Uno de los malentendidos relativos a esta promoción sería pensar que se trata en el “cuerpo hablante” del cuerpo del liberalismo: “tengo un cuerpo y me pertenece”. Eso sería un tener en el sentido legal. El liberalismo insistió en este punto para sustraer al cuerpo de las obligaciones de la Iglesia. Lacan lo recuerda, estaba particularmente prohibido suicidarse. El cuerpo sustraído de los deberes impuestos por el lazo religioso, fue así reubicado en manos del lazo social que instauraba el capitalismo como tal. De allí el hecho de que el cuerpo, una vez transformado en bien legal, pueda cortarse en pedazos. Tan pronto como nuestro cuerpo nos pertenece, se abre toda la discusión sobre la donación de órganos, la maternidad subrogada, etc., relativa al cuerpo en tanto que bien legal o valor de intercambio, que puede ser así sin duda sus- traído de su plenitud. El lazo social de los cuerpos hablantes no apunta a poner de relieve esta yuxtaposición de cuerpos solamente sostenida por la ley. Lo que para Lacan es primero, no es el cuerpo en tanto que aislado, sino el cuerpo en tanto que tomado en el discurso. Por un lado, está el autoerotismo del cuerpo –el cuerpo se goza– y, por el otro, su captura en los discursos que organizan el lazo al Otro. Hablamos con nuestro cuerpo. ¿Cómo resolver esta paradoja? Si el goce es autoerótico, ¿cómo podemos concebir el lazo al Otro? Precisamente por el afecto que viene a tocar el cuerpo. El cuerpo ciertamente se goza, pero la angustia es angustia ante el deseo del Otro. Los afectos que tocan el cuerpo están en lazo con el Otro. La angustia y esta gran pasión freudiana, el odioenamoramiento, amor/odio a la vez, están en lazo con el otro. Así volvemos a encontrar el cuerpo tal como Lacan lo concibe, a saber, un cuerpo pensado en la línea spinozista y no liberal. Spinoza, como pensador de las Luces radicales del siglo XVII, se diferencia del cuerpo hobbesiano o de aquel del liberalismo, porque un cuerpo escapa a la dimensión natural del organismo. El cuerpo político no es una metáfora del lazo político, metáfora biológica aplicada al cuerpo social. Es de entrada un cuerpo en la misma medida que el organismo, pues es susceptible de experimentar un afecto, como el odio, el miedo, la angustia, el amor por el líder. Es lo que define un cuerpo, en tanto que tomado en el lazo político. El lazo social del cuerpo hablante pone entonces de relieve el acontecimiento de cuerpo común, al cual J.-A. Miller dio un nuevo relieve, que puede por ejemplo afectar el cuerpo de los creyentes, tanto en el sentido de la sublimación como en el sentido de la locura destructiva, del triunfo. Eso permite devolver su lugar al lazo de los cuerpos en el discurso en tanto que están afectados. Vemos estos afectos sociales en acción en los diferentes tipos de agrupaciones informales que agitan nuestra modernidad, que atraviesan estas nuevas locuras del siglo XXI, desde las primaveras árabes hasta la ocupación de las plazas en los países desarrollados por parte de jóvenes urbanos a través del mundo, en Turquía, España, Estados Unidos, Francia. Vemos afectos compartidos por estos cuerpos sociales que pueden ser efímeros o que pueden ser duraderos, pero que son el testimonio de lo que viene a agrupar, más allá de un rasgo identificatorio, a los cuerpos hablantes. El afecto puede tanto agrupar como rechazar, de acuerdo a la lógica del fantasma.
P. L. S. – Usted retoma la crítica que Lacan hace a la eternidad, tomando apoyo en Joyce. Eternidad que encuentra su fuente en la idea del amor eterno. Para salir de este ser eterno, que está en la raíz de las religiones, ¿no se precisa encontrar una nueva concepción del tiempo y de la Historia que no suponga esta eternidad? La salida del ser, de la eternidad y del tiempo de las filosofías, ¿puede entonces operarse al mismo tiempo que la de la Historia? Esta Historia que siempre está un poco teñida de una providencia, inherente a la idea del sentido, providencia en la que Freud veía la figura del superyó.
É. L. – Me parece que, en Lacan, desprenderse de la eternidad es una formulación que se inscribe en la línea de “desprenderse del Ideal”. El Ideal nos sumerge en la eternidad. El Ideal del yo se deriva del Padre, en la medida en que en la disolución del complejo de Edipo, según Freud, está a su vez el surgimiento de las instancias del Ideal y del Superyó, como diferentes. ¿Cómo desprenderse a su vez de esta influencia del Ideal y del Superyó? Es lo que Lacan nunca dejó de reformular a lo largo de su enseñanza. Su última formulación se refiere al padre eterno así como a los lazos que nos ponen al amparo de la contingencia, en nombre de la necesidad del Ideal, o del empuje a gozar del Superyó. El empuje a gozar consumista es para todos, está tomado en los discursos de la actualidad que no aceptan la singularidad del programa de goce de un sujeto, que empujándolo hacia su muerte o hacia los extremos de este programa lo vuelven insoportable. Desprenderse de la eternidad es también desprenderse de todo lo que en la Historia es una especie de evidencia de que todo ya estaría escrito. Mediante un saber divino que habría escrito para nosotros cuál es el destino. Desprenderse del Ideal, desprenderse de la Historia, es desprenderse de todo lo que puede hacer categoría de destino. Una vez exploradas las determinaciones que nos son propias –lo que nos ha marcado, todo lo que nos ha hablado, como dice Lacan– se trata de poder remitirlas a lo que habría podido no ser, es decir, a una contingencia que deshace esta fascinación por el destino. La escritura que permite el psicoanálisis es lo contrario de una escritura divina, de una escritura que ya está ahí que impondría una vía única. Es a partir de la escritura que se devela en la experiencia del psicoanálisis, que es posible reformular su destino.
P. L. S. – “El cuerpo como Otro encontrará todo su desarrollo hasta la consecuencia que de ello desprende Jacques-Alain Miller, a saber, la voluntad de Lacan de sustituir al inconsciente freudiano por el término de parlêtre. Este ser articulado a un decir se apoya en el hecho de que su cuerpo, el parlêtre no lo es, sino que lo tiene.”(7) Usted muestra que este nuevo enfoque del parlêtre permite retomar de una nueva manera el comentario de la tesis de Lacan “el inconsciente es la política”. Una de las primeras consecuencias de esta perspectiva es una crítica al liberalismo que, para usted, reduce “el cuerpo al cuerpo como propiedad de cada uno separado de todos los de- más”.(8) Lo cual no es sin menoscabos para los cuerpos sociales. A partir de la crisis del modelo liberal, se verifica que hoy se forman otros “cuerpos” sociales. Ya sea a partir de un síntoma o de una adicción, ya sea a partir de un afecto común, comunitarismo u otro, por ejemplo. Usted no opone a esto la razón como fuente del universalismo abstracto desde Kant hasta Rawls, pero dice: el deseo por lo universal no se inscribe solamente en la razón, también puede traducirse por una inscripción, una escritura del cuerpo, un acontecimiento de cuerpo. ¿Podría desarrollarlo?
É. L. – Para su concepción del cuerpo social, Lacan no parte de la sociología de las masas, como lo hizo Freud inspirándose en la novedad que representaba la obra de Gustave Le Bon, que forma parte de los textos fundadores de la sociología con Durkheim. Lacan, que en su momento critica a Freud en este punto, parte más bien del lazo instaurado por las religiones y de ese hecho sorprendente de que las comunidades religiosas nunca pensaron que pudiera haber límite a su poder de agrupación de los cuerpos. No hay ninguno, incluso aunque haya condiciones de pertenencia para estos cuerpos. Podemos aquí distinguir las religiones universales, adeptos del tipo del catolicismo y del Islam, y el judaísmo donde hay condiciones de nacimiento propias para incluir el cuerpo en el lazo, pero, no obstante, tampoco hay planteado límite sobre este punto. Incluso en el hinduismo, donde no hay nada que sea del orden de un sacramento, de un bautismo, de una circuncisión, etc., no hay límite planteado. El “todos” que piensa Lacan es un todos pensado sin duda a partir de este lazo religioso. Ahora bien, el lazo religioso es, por excelencia, un lazo marcado primero por el afecto común de creencia y por afectos como la alegría, o también como el odio por aquel que no tiene la misma religión. Muestra el lazo de un “todos” con estos afectos diversos. A este respecto, Lacan no ubica en la misma cuestión a la Iglesia, el ejército y las masas, tal como el texto de Freud lo daba a en- tender, puesto que el problema no es el líder. El problema es el afecto común que aparece más bien del lado religioso y sin limitaciones al modo del lazo. Por lo tanto, conviene reformular el deseo por lo universal allí donde lo universal no debe captarse en tanto que formulación de la razón que se opone a toda particularidad, sino como no limitación de lo que puede incluir al todo. En este sentido, habría que desplazar el debate, particularmente en Francia, cuando juega con las oposiciones entre el universalismo o el diferencialismo, tal como la señora Badinter lo retoma especialmente en cuestiones de sociedad o de creencia, no queriendo sino afirmar un modo de universal. En este sentido, se trata de tener en cuenta los mo- dos de constitución del todo o modos de constitución de series sin límite de número, a partir del ejemplo que da el afecto que captura el cuerpo religioso. No para hacer de ello un ideal o para pensar que no hay otra salida que la del lazo religioso, sino para abandonar esta oposición universalista/diferencialista que oculta la evidencia de que es posible hacer lazo a partir de afectos comunes y, en particular, de un modo de alegría propio del psicoanálisis. Cuando el final de un psicoanálisis está marcado por este afecto, que Lacan llamaba más bien “maníaco-depresivo” (alternancias de alegría y de tristeza) y que caracteriza el franqueamiento de este umbral, hay un modo propio de esta alegría, de esta alegría advertida, del atravesamiento del afecto maníaco-depresivo, de la separación con el ideal. En todo caso, es un modo de interrogar la manera por la cual el sujeto reconoce, al término de la experiencia, la particularidad de su goce, a la vez que la posibilidad de hacer lazo con otros sin por eso creer en un modo de reabsorción de su síntoma en un universal. Esta reabsorción era la vía que, en los años ’50, pro-ponía el filósofo alemán Habermas, leyendo al Lacan del “Discurso de Roma” en esta perspectiva. Lacan tenía una formulación bastante distinta, afirmando que se trataba de, desde la particularidad de su síntoma, unirse al horizonte de una época. Lo cual era mucho más sutil puesto que, no renunciando a la particularidad del síntoma, se trata de deslizarse con su síntoma en el horizonte de una época. A medida que su enseñanza se fue desarrollando, Lacan evidentemente puso el acento menos en el horizonte de la época que en un lazo de discurso con los otros: el discurso del psicoanálisis no tiene limitación de número, pero no obstante puede sostener la paradoja de hacer lazo uno por uno. ¿Puede esta experiencia propia del psicoanálisis esclarecer los impasses de la razón para reabsorber los comunitarismos surgidos de las certezas religiosas del ser, todo lo cual está fundado en modos de gozar que el universal de la razón no puede dominar? Precisamente, la experiencia del psicoanálisis podría contribuir a superar algunos impasses que vemos afianzarse, de acuerdo a la formulación de Lacan, como los impasses de la civilización de lo universal y de la deriva universalizante de la ciencia.
P. L. S. – En Río, hablamos del parlêtre y del cuerpo hablante, orientándonos en el argumento de Jacques-Alain Miller que puede afirmar: “Propongo que sea esta operación la que nos brinde nuestra brújula para el próximo congreso. Esta metáfora, la sustitución del inconsciente freudiano por el parlêtre lacaniano fija un destello. Propongo tomarla como índice de lo que cambia en el psicoanálisis en el siglo XXI, cuando debe tener en cuenta otro orden simbólico y otro real, distin tos de aquellos sobre los cuales se había establecido.” Lacan también habla de LOM que tiene un cuerpo. Estas tres letras son una escritura que usted destaca. Subraya que, con estas tres letras, “Se trata de una atribución que precede todo tener y que se define antes del estadio del espejo, antes de la relación del sujeto con la vista. Antes de toda entrada o juego de la mirada, el cuerpo es el producto de una operación de impacto del decir.”(3) Añade que LOM es una expresión expresionista pero también lógica. Este LOM no es LAM. En efecto, es una de las vías que utiliza Lacan para salir del alma y revisar la psicología. ¿Acaso esto permite también salir de la religión? ¿Acaso esto tiene consecuencias en el amor [l’amour], que es una palabra que también comienza con LAM? Hay una elección: ¿pensar con su alma o hablar con su cuerpo?(4)
É. L. – La sustitución del inconsciente por el parlêtre pasa por la puesta en relieve del primer fundamento del cuerpo: el cuerpo como lo que se tiene. Para gozar hace falta un cuerpo, dice Lacan; es el momento de báscula que se lee en Aun. Ahora bien, esta declaración “para gozar hace falta un cuerpo”, Lacan la acompaña de esta observación fundamental: el cuerpo, en sus relaciones con el goce, puede estar vivo o muerto –¡declaración muy sorprendente! Si se considera el cuerpo en su modo de existencia primera –el hecho de que se lo tiene– uno esperaría protegerse contra el idealismo del alma, teniendo un cuerpo firmemente ligado a su ser de viviente. Es este el punto de pista que rechaza Lacan, quien destaca que, vivo o muerto, la relación del cuerpo y del goce responde a la misma lógica: si el cuerpo es superficie de inscripción de este goce (para gozar hace falta un cuerpo), entonces está en falta de modo esencial respecto al exceso de goce. De allí la importancia de la referencia a la sepultura, en “Radiofonía”. Lacan destaca, por un lado, el vacío de las osamentas capaz de marcar al cuerpo como vacuidad y, por otro lado, el conjunto de lo que se deposita en la tumba, del tipo de los ornamentos que llevaba el viviente, es decir, elementos muchos más capaces de enumerar el goce que de introducirlos en el cuerpo. Este acento es introducido en el momento mismo en que Lacan afirma la primacía del cuerpo como tener, pero se trata de un tener en tanto que está marcado por la relación al vacío. Debemos entonces oponer al idealismo del alma una materialidad del cuerpo, una materialidad lógica. De allí el acento que Jacques-Alain Miller puso en su curso “El ser y el Uno” en la existencia en Lacan, en tanto que no es una existencia natural o biológica, sino una existencia lógica. El tener en cuestión está entonces marcado por la lógica de los conjuntos.
P. L. S. – Usted comenta el diálogo de los años ’70 entre Lacan, Derrida y Deleuze sobre la cuestión del sentido y de la escritura, para marcar la posición singular de Lacan. Éste destaca, por ejemplo, que “el nudo Bo cambia completamente el sentido de la escritura”.(5) Para Lacan, se trata, como usted lo muestra, de desprenderse de la letra como impresión, que era más bien la posición de Freud, o de la letra como precipitación del significante, que Lacan presenta en “Lituraterra”, para pasar a la letra que hace agujero. De acuerdo a Lacan, la escritura así planteada cambia en particular algo en la filia, en la amistad aristotélica.(6) Sin duda, hay un esfuerzo constante de Lacan por salir del aristotelismo en el que nos sumergimos. La filia, como usted lo destaca, es el amor entre hermanos. Sabemos que la fraternidad muy bien puede ser la fuente de la exclusión del otro y del odio. ¿Cuál podría ser entonces el lazo social de los cuerpos hablantes en el siglo XXI?
É. L. – El lazo social de los cuerpos hablantes es un punto fundamental que acompaña esta promoción del cuerpo que se tiene. Uno de los malentendidos relativos a esta promoción sería pensar que se trata en el “cuerpo hablante” del cuerpo del liberalismo: “tengo un cuerpo y me pertenece”. Eso sería un tener en el sentido legal. El liberalismo insistió en este punto para sustraer al cuerpo de las obligaciones de la Iglesia. Lacan lo recuerda, estaba particularmente prohibido suicidarse. El cuerpo sustraído de los deberes impuestos por el lazo religioso, fue así reubicado en manos del lazo social que instauraba el capitalismo como tal. De allí el hecho de que el cuerpo, una vez transformado en bien legal, pueda cortarse en pedazos. Tan pronto como nuestro cuerpo nos pertenece, se abre toda la discusión sobre la donación de órganos, la maternidad subrogada, etc., relativa al cuerpo en tanto que bien legal o valor de intercambio, que puede ser así sin duda sus- traído de su plenitud. El lazo social de los cuerpos hablantes no apunta a poner de relieve esta yuxtaposición de cuerpos solamente sostenida por la ley. Lo que para Lacan es primero, no es el cuerpo en tanto que aislado, sino el cuerpo en tanto que tomado en el discurso. Por un lado, está el autoerotismo del cuerpo –el cuerpo se goza– y, por el otro, su captura en los discursos que organizan el lazo al Otro. Hablamos con nuestro cuerpo. ¿Cómo resolver esta paradoja? Si el goce es autoerótico, ¿cómo podemos concebir el lazo al Otro? Precisamente por el afecto que viene a tocar el cuerpo. El cuerpo ciertamente se goza, pero la angustia es angustia ante el deseo del Otro. Los afectos que tocan el cuerpo están en lazo con el Otro. La angustia y esta gran pasión freudiana, el odioenamoramiento, amor/odio a la vez, están en lazo con el otro. Así volvemos a encontrar el cuerpo tal como Lacan lo concibe, a saber, un cuerpo pensado en la línea spinozista y no liberal. Spinoza, como pensador de las Luces radicales del siglo XVII, se diferencia del cuerpo hobbesiano o de aquel del liberalismo, porque un cuerpo escapa a la dimensión natural del organismo. El cuerpo político no es una metáfora del lazo político, metáfora biológica aplicada al cuerpo social. Es de entrada un cuerpo en la misma medida que el organismo, pues es susceptible de experimentar un afecto, como el odio, el miedo, la angustia, el amor por el líder. Es lo que define un cuerpo, en tanto que tomado en el lazo político. El lazo social del cuerpo hablante pone entonces de relieve el acontecimiento de cuerpo común, al cual J.-A. Miller dio un nuevo relieve, que puede por ejemplo afectar el cuerpo de los creyentes, tanto en el sentido de la sublimación como en el sentido de la locura destructiva, del triunfo. Eso permite devolver su lugar al lazo de los cuerpos en el discurso en tanto que están afectados. Vemos estos afectos sociales en acción en los diferentes tipos de agrupaciones informales que agitan nuestra modernidad, que atraviesan estas nuevas locuras del siglo XXI, desde las primaveras árabes hasta la ocupación de las plazas en los países desarrollados por parte de jóvenes urbanos a través del mundo, en Turquía, España, Estados Unidos, Francia. Vemos afectos compartidos por estos cuerpos sociales que pueden ser efímeros o que pueden ser duraderos, pero que son el testimonio de lo que viene a agrupar, más allá de un rasgo identificatorio, a los cuerpos hablantes. El afecto puede tanto agrupar como rechazar, de acuerdo a la lógica del fantasma.
P. L. S. – Usted retoma la crítica que Lacan hace a la eternidad, tomando apoyo en Joyce. Eternidad que encuentra su fuente en la idea del amor eterno. Para salir de este ser eterno, que está en la raíz de las religiones, ¿no se precisa encontrar una nueva concepción del tiempo y de la Historia que no suponga esta eternidad? La salida del ser, de la eternidad y del tiempo de las filosofías, ¿puede entonces operarse al mismo tiempo que la de la Historia? Esta Historia que siempre está un poco teñida de una providencia, inherente a la idea del sentido, providencia en la que Freud veía la figura del superyó.
É. L. – Me parece que, en Lacan, desprenderse de la eternidad es una formulación que se inscribe en la línea de “desprenderse del Ideal”. El Ideal nos sumerge en la eternidad. El Ideal del yo se deriva del Padre, en la medida en que en la disolución del complejo de Edipo, según Freud, está a su vez el surgimiento de las instancias del Ideal y del Superyó, como diferentes. ¿Cómo desprenderse a su vez de esta influencia del Ideal y del Superyó? Es lo que Lacan nunca dejó de reformular a lo largo de su enseñanza. Su última formulación se refiere al padre eterno así como a los lazos que nos ponen al amparo de la contingencia, en nombre de la necesidad del Ideal, o del empuje a gozar del Superyó. El empuje a gozar consumista es para todos, está tomado en los discursos de la actualidad que no aceptan la singularidad del programa de goce de un sujeto, que empujándolo hacia su muerte o hacia los extremos de este programa lo vuelven insoportable. Desprenderse de la eternidad es también desprenderse de todo lo que en la Historia es una especie de evidencia de que todo ya estaría escrito. Mediante un saber divino que habría escrito para nosotros cuál es el destino. Desprenderse del Ideal, desprenderse de la Historia, es desprenderse de todo lo que puede hacer categoría de destino. Una vez exploradas las determinaciones que nos son propias –lo que nos ha marcado, todo lo que nos ha hablado, como dice Lacan– se trata de poder remitirlas a lo que habría podido no ser, es decir, a una contingencia que deshace esta fascinación por el destino. La escritura que permite el psicoanálisis es lo contrario de una escritura divina, de una escritura que ya está ahí que impondría una vía única. Es a partir de la escritura que se devela en la experiencia del psicoanálisis, que es posible reformular su destino.
P. L. S. – “El cuerpo como Otro encontrará todo su desarrollo hasta la consecuencia que de ello desprende Jacques-Alain Miller, a saber, la voluntad de Lacan de sustituir al inconsciente freudiano por el término de parlêtre. Este ser articulado a un decir se apoya en el hecho de que su cuerpo, el parlêtre no lo es, sino que lo tiene.”(7) Usted muestra que este nuevo enfoque del parlêtre permite retomar de una nueva manera el comentario de la tesis de Lacan “el inconsciente es la política”. Una de las primeras consecuencias de esta perspectiva es una crítica al liberalismo que, para usted, reduce “el cuerpo al cuerpo como propiedad de cada uno separado de todos los de- más”.(8) Lo cual no es sin menoscabos para los cuerpos sociales. A partir de la crisis del modelo liberal, se verifica que hoy se forman otros “cuerpos” sociales. Ya sea a partir de un síntoma o de una adicción, ya sea a partir de un afecto común, comunitarismo u otro, por ejemplo. Usted no opone a esto la razón como fuente del universalismo abstracto desde Kant hasta Rawls, pero dice: el deseo por lo universal no se inscribe solamente en la razón, también puede traducirse por una inscripción, una escritura del cuerpo, un acontecimiento de cuerpo. ¿Podría desarrollarlo?
É. L. – Para su concepción del cuerpo social, Lacan no parte de la sociología de las masas, como lo hizo Freud inspirándose en la novedad que representaba la obra de Gustave Le Bon, que forma parte de los textos fundadores de la sociología con Durkheim. Lacan, que en su momento critica a Freud en este punto, parte más bien del lazo instaurado por las religiones y de ese hecho sorprendente de que las comunidades religiosas nunca pensaron que pudiera haber límite a su poder de agrupación de los cuerpos. No hay ninguno, incluso aunque haya condiciones de pertenencia para estos cuerpos. Podemos aquí distinguir las religiones universales, adeptos del tipo del catolicismo y del Islam, y el judaísmo donde hay condiciones de nacimiento propias para incluir el cuerpo en el lazo, pero, no obstante, tampoco hay planteado límite sobre este punto. Incluso en el hinduismo, donde no hay nada que sea del orden de un sacramento, de un bautismo, de una circuncisión, etc., no hay límite planteado. El “todos” que piensa Lacan es un todos pensado sin duda a partir de este lazo religioso. Ahora bien, el lazo religioso es, por excelencia, un lazo marcado primero por el afecto común de creencia y por afectos como la alegría, o también como el odio por aquel que no tiene la misma religión. Muestra el lazo de un “todos” con estos afectos diversos. A este respecto, Lacan no ubica en la misma cuestión a la Iglesia, el ejército y las masas, tal como el texto de Freud lo daba a en- tender, puesto que el problema no es el líder. El problema es el afecto común que aparece más bien del lado religioso y sin limitaciones al modo del lazo. Por lo tanto, conviene reformular el deseo por lo universal allí donde lo universal no debe captarse en tanto que formulación de la razón que se opone a toda particularidad, sino como no limitación de lo que puede incluir al todo. En este sentido, habría que desplazar el debate, particularmente en Francia, cuando juega con las oposiciones entre el universalismo o el diferencialismo, tal como la señora Badinter lo retoma especialmente en cuestiones de sociedad o de creencia, no queriendo sino afirmar un modo de universal. En este sentido, se trata de tener en cuenta los mo- dos de constitución del todo o modos de constitución de series sin límite de número, a partir del ejemplo que da el afecto que captura el cuerpo religioso. No para hacer de ello un ideal o para pensar que no hay otra salida que la del lazo religioso, sino para abandonar esta oposición universalista/diferencialista que oculta la evidencia de que es posible hacer lazo a partir de afectos comunes y, en particular, de un modo de alegría propio del psicoanálisis. Cuando el final de un psicoanálisis está marcado por este afecto, que Lacan llamaba más bien “maníaco-depresivo” (alternancias de alegría y de tristeza) y que caracteriza el franqueamiento de este umbral, hay un modo propio de esta alegría, de esta alegría advertida, del atravesamiento del afecto maníaco-depresivo, de la separación con el ideal. En todo caso, es un modo de interrogar la manera por la cual el sujeto reconoce, al término de la experiencia, la particularidad de su goce, a la vez que la posibilidad de hacer lazo con otros sin por eso creer en un modo de reabsorción de su síntoma en un universal. Esta reabsorción era la vía que, en los años ’50, pro-ponía el filósofo alemán Habermas, leyendo al Lacan del “Discurso de Roma” en esta perspectiva. Lacan tenía una formulación bastante distinta, afirmando que se trataba de, desde la particularidad de su síntoma, unirse al horizonte de una época. Lo cual era mucho más sutil puesto que, no renunciando a la particularidad del síntoma, se trata de deslizarse con su síntoma en el horizonte de una época. A medida que su enseñanza se fue desarrollando, Lacan evidentemente puso el acento menos en el horizonte de la época que en un lazo de discurso con los otros: el discurso del psicoanálisis no tiene limitación de número, pero no obstante puede sostener la paradoja de hacer lazo uno por uno. ¿Puede esta experiencia propia del psicoanálisis esclarecer los impasses de la razón para reabsorber los comunitarismos surgidos de las certezas religiosas del ser, todo lo cual está fundado en modos de gozar que el universal de la razón no puede dominar? Precisamente, la experiencia del psicoanálisis podría contribuir a superar algunos impasses que vemos afianzarse, de acuerdo a la formulación de Lacan, como los impasses de la civilización de lo universal y de la deriva universalizante de la ciencia.
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Texto original publicado en francés en L’Hebdo Blog, N° 69, Retour de Rio, el 8
de mayo de 2016, disponible en: http://www.hebdo-blog.fr/e-laurent-m-foucault/
Notas:
1-. Laurent, É., L’envers de la biopolitique, Une
écriture pour la jouissance, Navarin, Le Champ freudien, 2016. N.
de la T.: Libro inédito en español, cuyo título se traduce como “El reverso de
la biopolítica, Una escritura para el goce”. Las citas del mismo presentadas a
continuación en este texto corresponden a una traducción ad hoc.
2-.
Pipolisation es un neologismo derivado del anglicismo pipole (que designa en
francés a una persona célebre)
y se refiere a un fenómeno de emergencia de la vida privada en la vida pública.
[N. de la T.]
3-.
Ibid., p. 97.
4-.
Ibid., p. 66.
5-.
Ibid., p. 109.
6-.
Lacan, J., El Seminario, libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2005, p.
143.
7-. Laurent, É., L’envers de la biopolitique, op.
cit., p. 229.
8-. Ibid., p. 231.
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