ENSEÑANZAS DEL PASE: ¿QUÉ ES UN PSICOANÁLISIS ORIENTADO HACIA LO REAL?* ÉRIC LAURENT

Nota preliminar:

Presentamos aquí un resumen muy detallado de la conferencia de Éric Laurent. Por simple comodidad de lectura, hemos agregado una serie de títulos temáticos en el interior del cuerpo del texto. (José Manuel Alvarez -Moderador-)

ENSEÑANZAS DEL PASE: ¿QUÉ ES UN PSICOANÁLISIS ORIENTADO HACIA LO REAL?* ÉRIC LAURENT

La conferencia tuvo lugar en el Ateneu Barcelonès, con la bienvenida y presentación del acto enmarcado en Las Enseñanzas del Pase, a cargo de la Directora de la Comunidad de Catalunya de la ELP, Margarita Alvarez.

Éric Laurent comenzó su exposición planteando la pregunta del título de su conferencia a la inversa: ¿Qué sería un psicoanálisis no orientado hacia lo real? Sería un psicoanálisis que elige la orientación por lo simbólico. Los dos últimos seminarios publicados en francés, el Seminario 6 y el 19 permiten a partir de este último, realizar una lectura retroactiva del Seminario 6. Esa lectura retroactiva muestra que la preocupación de Lacan de pasar de lo simbólico, de orientarse más allá de él, está ya de entrada dibujada en las elaboraciones más clásicas de su enseñanza. En esa época ya trataba de pensar lo qué sería un análisis que no estuviese orientado por el Nombre-del-Padre, sino más bien orientado por la fantasía y el goce en su particularidad.

Más Allá de lo Simbólico

Lacan realiza una verdadera Aufhebung de las propuestas de Melanie Klein quien trataba de definir el fin de análisis a partir de las relaciones del sujeto con su fantasma más allá del Edipo freudiano. Lacan retoma este punto para elaborar la cuestión fantasmática con sus categorías de lo Real y lo Simbólico, para ir más allá de las representaciones imaginarias del funcionamiento fantasmático. Según subraya Jacques-Alain Miller, ya en ese mismo seminario se trata de ir más allá de la garantía del Otro, logificada en la función del Nombre-del-padre.

Un análisis así orientado se ciñe a los resultados de la propia práctica analítica sin introducir hipótesis suplementarias como la del Nombre-del-Padre. Es orientarse sobre lo que aparece como imposible al final del análisis, que es un imposible nuevo, que no es un límite de la experiencia, como lo pensaba Freud con los impasses de la castración, sino que sería un imposible demostrable.

Lacan construye el pase a partir de los dos elementos fundamentales que constituyen el fantasma: el sujeto dividido y el objeto a. Y, a partir de ahí, la orientación por lo real es una orientación a partir del goce que se revela al final del análisis más allá de esos dos elementos constitutivos. Es la presencia de un goce imposible de negativizar, una presencia que define el pase como un ultrapase, como lo ha nombrado J.-A. Miller.

Es un más allá de las leyes lógicas que Lacan había establecido en el campo del inconsciente. Más allá del significante y más allá del fantasma. Es un goce que se manifiesta como sin ley, fuera de la ley.

La Tumba del Duelo Imposible de Hamlet

De esta manera, podemos apreciar la originalidad de la lectura que Lacan realiza de Hamlet en el Seminario 6. No es, como lo señala, una nueva edición de la lucha del héroe contra el padre, sino que Shakespeare modifica las coordenadas y lo que hace surgir es el problema del sujeto con su deseo. Más allá de una interpretación edípica, lo que aparece con relación al deseo es un imperativo desligado del padre. El sujeto que habla en Hamlet es un sujeto que no puede deducirse de ningún pensamiento, en franca oposición al sujeto cartersiano. No puede deducirse de ningún enunciado posible, de ninguna declaración del deseo. Todas las preguntas que Hamlet se hace así mismo no son localizables en ningún pensamiento, remiten a una enunciación fundamental y ningún significante puede responder ahí por lo que el sujeto es en términos de deseo: “Soy otro del que piensa ‘yo soy’, no hay en el Otro ningún significante que pueda responder qué soy”, señala Lacan.

Hamlet ocupa el lugar de este sujeto que no tiene representación posible. La tumba de Ofelia representa el agujero de la lengua. Lacan subraya el genio de Shakespeare de poner en escena a un sujeto marcado por la imposibilidad de un duelo, primero el del padre, y luego el de Ofelia.

Aquí el duelo es presentado en una perspectiva muy distinta de la perspectiva freudiana del duelo. No es la pérdida simbólica, es una pérdida conectada a lo real, y Lacan enuncia que es el revés de esta operación la que autoriza la lógica de la forclusión. En este caso es un agujero en lo real. En el duelo así concebido -ante la pérdida de otro fundamental para el sujeto-, se abre un agujero en la falta de significante en la lengua, es decir, en lugar mismo de un significante que vendría a marcar el lugar mismo del S de A-tachado, lo que se abre es un agujero.

Es verdad que Hamlet muestra bien la problemática obsesiva, pero también muestra lo que se podría denominar como el reverso de la experiencia psicótica cuando delira. Shakespeare nos muestra las defensas obsesivas, pero también la reacción delirante frente a lo que fue para Hamlet su objeto crucial: Ofelia.

Este objeto para Lacan es el falo como tal, y la pérdida de ese falo es radical en tanto ninguna satisfacción puede venir a velarla. Al sujeto no le queda más que responder, tal y como lo señala Lacan en esa época, “con su textura imaginaria”, que se puede decir que es también el cuerpo. Ofelia encarna para Hamlet una solución al problema del deseo. Pero es una falsa solución en tanto construye a Ofelia como un objeto inaccesible, situándola en el lugar del falo perdido; y para tener un acceso a ese objeto inaccesible ha tenido que deshacerse de toda referencia narcisista y quedar reducido a un puro corte. Cada vez que Hamlet trata de capturarse, se encuentra como corte en el punto término de su interrogación. La muerte de Hamlet es la representación de la figura del fantasma en el corte de la muerte y Ofelia es la representación del objeto perdido.

El Nuevo Régimen de la Psicología de Masas

Desde esta perspectiva más allá del falo, el psicoanálisis se concentra en la aporía del ser para el goce. La estructura del deseo del sujeto, en tanto no es el falo, se separa de la que emerge de la tragedia de Edipo, es decir, se sitúa fuera de las referencias del orden simbólico. La estructura del deseo es lo que hace desorden en lo simbólico, de lo que no puede encontrar su lugar ahí. Esto define la subjetividad moderna, la experiencia del deseo moderno.

Definir al sujeto como corte, como lo que no tiene lugar, como lo que no tiene relación sino con el agujero, nos permite pensar un nuevo régimen de la psicología de las masas, de lazo social a partir del deseo como tal y no de la identificación. La relación del sujeto con el corte y el vacío está fuera del sentido, pero puede ser contabilizado; y esto es precisamente porque el objeto aparece como no-uno. Desde esta perspectiva, el Fort-da, el objeto transicional, la afanasis, la desaparición del sujeto, etc., son nombres en la tradición psicoanalítica de la estructura del fantasma que Lacan radicaliza en su definición: el sujeto no puede apresarse a sí mismo y cuando lo hace, como Hamlet, es justo en el momento de arrojarse sobre su tumba. Es decir, el sujeto se contabiliza en el fantasma de su desaparición, y esto es definir un funcionamiento de la psicología de las masas distinto de la identificación positiva de un rasgo sobre el Otro, tal y como Freud lo había definido.

El nuevo régimen de lazo social a partir del fantasma nos permite realizar un cálculo posible, no a partir de la identificación, sino a partir de la pérdida del sujeto como tal. El sujeto neurótico lucha por no desaparecer, lucha para atraparse como deseante, tiene el deseo de su deseo; en este falso espejo el sujeto neurótico trata con su fantasma de no desparecer, de no hacerse el soporte de la marca del goce en él. De esta manera, mientras que el sujeto neurótico quiere desearse deseando, el sujeto perverso se desea gozando más allá de la pulsión sexual.

En este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato de goce que organiza este mismo goce, da a la sustancia gozante una ley. Podemos distinguir entonces entre corte y objeto a, pero más allá de eso, hemos de distinguir lo que entra del goce en la ley del fantasma y lo que no. ¿Hasta qué punto en su uso fundamental el fantasma puede efectivamente organizar el goce?

El Uso Fundamental del Fantasma

Para hacernos entender el uso fundamental del fantasma, Lacan nos proporciona tres ejemplos en el seminario 6. Primero, el ejemplo de Lolita como un falo inaccesible. Segundo, la Alicia de Lewis Carrol como la joven en posición de ídolo. Es en tanto que lógico que Carrol elabora su fantasma de Alicia, su falo idealizado. La equivalencia de la joven con el falo idealizado, -explica Lacan en una entrevista a France Culture-, es porque encarna una entidad negativa; Carrol se había hecho el sirviente de la joven, es a ella -como objeto absoluto-, a quien él se dirige, es la oreja que quiere alcanzar, verdaderamente entre todos nosotros, precisando así las relaciones paradojales entre la sublimación y la satisfacción sexual, y añadiendo que para los psicoanalistas es una obra privilegiada que muestra la verdadera naturaleza de la sublimación en la obra de arte.

El tercer ejemplo es la técnica del Amor cortés, que se desarrolla con más detalle en el Seminario de la Ética; una técnica que erige en el centro un objeto inaccesible, la Dama, pero que no es una técnica neurótica, es una técnica erótica como tal. Al lado de la Dama inaccesible, estaban todas las otras mujeres perfectamente accesibles... Así que el fantasma y el Amor cortés ponen en juego el campo del goce ligando lo que es inaccesible por un lado y su recuperación de goce por el otro. Es decir, define en el campo de las técnicas eróticas lo que permite ir más allá de lo prohibido y de lo inaccesible.

Estas diversas construcciones técnicas del fantasma son agrupadas por Lacan en lo que él nombra al final de su enseñanza como la creencia en La Mujer, utilizando la estructura de la lengua y la manera en la que el sujeto mujer presentifica o encarna el falo en la lengua.

Soledad en Masa

Dando un paso más en nuestra presentación de lo que sería el nuevo régimen de la psicología de las masas hoy, el estudio del individualismo democrático de masa define un registro de soledad que no sólo está descrito y explorado por el psicoanálisis, sino también por la sociología. Esta describe a un individuo encerrado en sus modos de vida múltiples y solitarios acompañados de técnicas eróticas propias. El compromiso que describe Zygmunt Bauman entre seguridad y riesgo es una técnica erótica de nuestro tiempo. Estas técnicas eróticas son también movilizadas en las relaciones vacías o efímeras como lo señala Lipovetsky. Las maniobras de los que tienen como refugio una performance adictiva que empuja y desemboca en el cansancio de sí mismo, como lo plantea Alain Ehrenberg. Y que tienen su traducción en la melancolía, en el carnaval báquico o en la vocación terrorista...

No obstante, Lacan subvierte esta traducción sociológica de la época cuando señala que todo el mundo está loco, es decir, delira. Esto excluye de manera radical al sujeto de cualquier categorización sociológica, reenvía a la manera singular que tiene cada uno de delirar en un espacio que no cesa de ser común. El sujeto del delirio singular es una respuesta de lo real que testimonia de otra experiencia, testimonia de la ausencia de los límites que mantenían a los sujetos fijados a identificaciones fuertes, o sea, que los sujetos contemporáneos tienen identificaciones débiles (Gianni Vattimo), o líquidas (Z. Bauman), y son, por lo tanto, más sensibles al imperativo ético del goce, ¡goza!

El impacto de este imperativo sobre los cuerpos produce una búsqueda enloquecida de un significante amo que podría organizar el mundo más allá de las identificaciones standard. A medida que la ciencia se establece como el único discurso que nos puede otorgar las certidumbres que nos faltan, se establece más y más el culto, la religión a la cifra, al número como lo único que puede ocupar el lugar de las identificaciones devaluadas...

Vemos siempre surgir nuevas propuestas de cifras para ordenar nuestras vidas, para encarnar el secreto de nuestra existencia, pero la cifra última se escapa más y más...

Giorgio Agamben, filósofo, nos presenta el enfrentamiento directo de nuestra civilización con el vacío que siempre la rodea, y para conjurar este vacío, se lanza a buscar un significante amo, de la misma manera que Hamlet se lanzaba a la tumba.

Superyoización del Mundo

Agamben sitúa en el centro de su reflexión lo que él llama la “arqueología del mando”. Plantea que es un mando que no aparece como un imperativo, sino que aparece de la forma más insidiosa como es el consejo, la invitación, el advertimiento en nombre de la seguridad, de tal forma que la obediencia a una orden toma la forma de una cooperación..., y a menudo a un mando dado por el sujeto así mismo. Los dispositivos tecnológicos están definidos por el hecho de que se supone que el sujeto los gobierna, pero en realidad creyendo mandar sobre ellos, lo que hace en verdad es obedecer a un mando inscrito en la estructura misma del dispositivo. El ciudadano libre de las sociedades democrático-tecnológicas, no hace más que obedecer sin fin en el momento mismo que da a una tecla de un mando. Un paso más allá de Agamben podríamos decir que a lo que el sujeto obedece no es otra cosa que al empuje de la superyoización del mundo. El sujeto se encuentra solo para hacer frente al empuje a gozar; la extensión de la clínica de las adicciones da cuenta de esto. El fetichismo de la máquina es un modo de rechazo del encuentro con la muerte en el sentido de Hamlet, o el rechazo del encuentro con un goce fuera del fantasma.

Sin Garantía y Contingencia del Síntoma

Para definir un saber sobre el goce sin la garantía de lo que sería para todos, hay que pasar por la experiencia del nudo de la repetición del síntoma y del fantasma para alcanzar la contingencia del síntoma. La experiencia del pase permite interrogar en los testimonios la manera en la cual el sujeto masculino dejó de creer en la garantía del nombre del padre en un primer nivel y, en un segundo nivel, en la garantía que le proporcionaba la creencia en La Mujer.

Podremos escuchar, o no, cómo el sujeto nos puede dar una idea de otro uso que hace del fantasma cuando apunta a una mujer. Del lado femenino, la creencia en La Mujer puede tomar la forma de querer ser la única mujer para un hombre. Esta solución da a una mujer una posición de falsa excepción. La única en la vida amorosa de un hombre más allá de los celos femeninos, la única que puede tomar la forma de ser la única en entender a su hombre, la única en saber lo que él quiere verdaderamente, el desliz es siempre posible entre la sola y la única... Hay que separar los registros de la única en tanto que La Mujer, y la única en tanto separada del universal; esta la apuesta del uso del fantasma del lado femenino.

La ruptura con la creencia en La Mujer consiste en hacer el duelo del falo, y la regla de la experiencia de la singularidad de la posición subjetiva sin garantía, pasa por el atravesamiento de este fantasma para poder alcanzar la posición de realización de la excepción y de la soledad delante del goce. La particularidad de la posición femenina en su lazo con la singularidad pasa por el estilo erotómano del amor femenino; el partenaire es ineliminable, esto pasa por la exigencia de una mujer de que las palabras que le son dirigidas -las cartas de amor-, no sean palabras de amor en general, sino que tengan una significación personalizada para esta mujer en particular, dada la particularidad del amante. Este estilo erotómano, esta significación personal, esta atmósfera de locura femenina del amor, se separa del estilo fetichista masculino.

Y mientras el estilo fetichista del amor masculino es compatible con el fetichismo de la mercancía, que permite solidificar el individualismo de masa, sin embargo, es mucho más difícil industrializar el estilo erotómano, colectivizar las palabras pedidas para ser amada, colectivizar la carta de amor.

Lo Real sin Ley: Masculino y Femenino

En estas oposiciones entre posiciones masculinas y femeninas, encontramos, más allá de toda forma de regulación del goce, de garantía sobre esta regulación, encontramos un más allá de toda regulación que puede soportar el programa del goce, este goce fuera de la garantía, informe, fuera de ley, y que puede ser invocado por la interpretación en el sentido que subraya J.-A. Miller; una interpretación que se ubica más allá de una relación líneal, causal, que podría dar cuenta del efecto.

Hay distintos regímenes de la interpretación que no se excluyen: hay la interpretación que apunta al sentido o la multiplicidad de la dimensión del sentido, abierta a todos los sentidos. Esta interpretación no debe olvidar la dimensión del objeto a que circula entre las líneas y que se opone a la concepción de un todo del sentido; hay una interpretación que apunta al objeto a entre las líneas: y hay una tercera zona en donde la interpretación se presenta como una resonancia, como algo que resuena. Sólo esto puede dar cuenta de la aparente causa lineal entre causa y efecto.

En esta zona –concluyó Éric Laurent-, nos encontramos con un inconsciente que no está hecho con los efectos del significante. Es un inconsciente hecho de un material que nos habita, de un depósito que se ha inscripto en nuestros cuerpos, un inconsciente que no está hecho de los efectos en un cuerpo imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real como pura repetición de lo mismo. Es lo que J.-A. Miller ha aislado en su curso como la dimensión del Uno-solo. Este es el horizonte de un psicoanálisis orientado hacia lo real.

Debate

Intervino a continuación Hebe Tizio señalando que la perspectiva que había señalado Éric Laurent en su conferencia había puesto de relieve la importancia del fantasma como otro elemento a destacar que había quedado un poco relegado en nuestros debates por el del sinthome que había sido la referencia más destacada, orientándonos casi en exclusiva por él.

Hay una topología muy particular entre fantasma y sinthome, y la reintroducción del fantasma del lado del funcionamiento nos permite poder ir más allá. Es decir, para tener una idea de lo que es un psicoanálisis orientado hacia lo real, hay que tomar apoyo en la cuestión del fantasma para ir más allá. Además, las observaciones realizadas sobre la psicología de las masas desde la perspectiva que señalaba Laurent, y que van más allá del cliché freudiano, abre toda una serie de aspectos sobre la actualidad de forma muy importante para futuros trabajos de investigación. Concluyendo Hebe Tizio que, en el fondo, no sabemos aún qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real, y ahora contamos con un programa de trabajo, una orientación importante para pensar la cuestión. Planteando a continuación la pregunta sobre la articulación que implica un más allá entre el fantasma y el sinthome.

Laurent comentó que, en efecto, vemos en esta báscula pendular entre síntoma y fantasma, una estrategia de publicación de los seminarios de Lacan por parte de Miller, el cual publica una serie de seminarios que apuntan al síntoma y luego otra serie que apunta al fantasma, como estos dos, el 6 y el 19. Esto nos permite ir destruyendo el propio muro del lenguaje que nosotros mismos construimos. Convertimos consideraciones fulgurantes en algo tan compacto que eso mismo hace perder el uso fulminante de aquel hallazgo previo. Lacan mismo luchaba en su enseñanza con eso, contra los efectos mismos de su enseñanza por sus efectos de compactación inevitables. Y J.-A. Miller, en la publicación de los seminarios de Lacan sigue esa misma lógica.

A continuación, dos preguntas desde el público por parte del Dr. Miranda, sobre la consideración de la figura del padre en las sociedades matriarcales y sobre el riesgo de hablar desde el psicoanálisis sobre lo real, cuando en la propia ciencia no se tiene totalmente definido, dieron paso a sendas respuestas por parte de Laurent.

Sobre la primera, apuntó Éric Laurent que siempre había padre en cualquier sociedad constituida como tal, pero que esta era una función y que como tal, no tenía que coincidir con la del genitor. Lo importante es, en efecto, el uso del padre en cada una de las sociedades. En las sociedades matriarcales suele ser el hermano de la madre, son sociedades de tipo avuncular. Y señaló, al final, una sociedad matriarcal en China que está poco estudiada y que espera que los antropólogos chinos publiquen algo importante sobre estas sociedades, porque al parecer en ellas el tipo de vínculos y de transmisión del linaje está prácticamente restringido al ámbito femenino.

Sobre la segunda pregunta, Laurent señaló que lo real de la ciencia y el del psicoanálisis son diferentes. Lo real de la ciencia es definido a partir de la ciencia misma, es lo que funciona en la experimentación misma. Lo real en la ciencia es lo que funciona, pues bien en el psicoanálisis es justo lo que no funciona, todo lo que entra en la categoría de lo imposible de hacer funcionar, de prever, de entrar en una experimentación... es como un acto fallido, eso para nosotros apunta a lo real, para nosotros funciona como un real en la experiencia humana. Por tanto, el registro de lo real en la ciencia y en el psicoanálisis son dos registros completamente distintos de lo real.

Enric Berenguer señaló las formas típicas del fantasma que se prestan a una socialización, a distinguir de aquellas formas singulares que apuntarían a un más allá. Destacando que hoy día el catálogo de las perversiones ocupa el lugar de brújula hacia falsos reales que se ofrecen al sujeto desde los discursos, precipitando al sujeto a identificaciones colectivas mediante las cuales se trata de crear ciertos vínculos.

Laurent señaló que, en efecto, el significante “perversión” ha cambiado de sentido a partir del momento en que ha pasado a ser un estilo de vida. Desde el momento en que los DSM han excluidos todas ellas menos la pedofilía, -con discusiones muy delicadas, con mucho cuidado sobre ella, y mejor que sea así, señaló, porque depende de dónde se ponga el acento en la definición, puede resultar que por tener relaciones sexuales con una joven de 15 ó 16 años en los EEUU se podría a alguien meter en la cárcel de por vida, lo cual parece un poco excesivo...-, ha quedado esta categoría, y todas las demás han salido del catálogo de los trastornos, se han convertido, como señalaba Lacan, en una “norma”, son maneras de vivir incluso reivindicadas. Pero, en el momento preciso de sacar todos estos items del catálogo de los trastornos, han entrado de golpe como trastornos todo el catálogo de las emociones humanas... Hay que tomar todos estos registros como la manera de vivir la pulsión: por un lado, estilos de vida sexualizados que crean vínculos, comunidades, por el otro, el engrosamiento en un catálogo de todas las emociones humanas tomadas como trastornos...

Si oponemos el lazo social basado en la identificación a un rasgo unario y el lazo social como el funcionamiento del fantasma, hay dos caras del fenómeno. Hay un lado del fantasma en tanto que descripción de una técnica erótica, tipo gay, lesbianas, heterosexuales, masoquistas, etc., pero si consideramos como Lacan que el fantasma en su cara más profunda es cuando el sujeto se agarra a sí mismo en el momento de su pérdida, en el momento en el cual desaparece, lo que surge no son tanto estas comunidades, sino más bien comunidades de jóvenes universitarios europeos: los indignados. Es decir, sujetos que, sin programa político, sin ningún rasgo unario que los una, sólo protestan contra el Otro, contra el Otro infernal. Un Otro que les ha distribuido el saber, los ha sujetado al saber, y que ahora produce sujetos desidentificados que no tienen lugar en el mundo. En el momento de agarrarse ellos mismos gritan, protestan con un grito que es más una enunciación pura que una lista de enunciados, es más bien una pura presencia.

No obstante, no se puede decir que de ahí surja una forma política como tal en el sentido antiguo de la palabra. No hay partidos políticos que recojan, organicen esta pura enunciación en una lista de enunciados. Estamos ante otra manera de constituir una forma política, y no creo que esto sea circunstancial, yo creo que si seguimos la indicación de Lacan, es una nueva forma de lazo social que va a difundirse cada vez más.

Y a pesar de la organización de “Podemos” que surgió como consecuencia de esto, esto va más allá, porque “sí, podemos” en su fundamento más profundo testimonia de lo que no se puede, y no en el registro de la impotencia, no es solo la impotencia del poder que es el régimen actual del poder en nuestras sociedades en las que vemos por todas partes la impotencia del poder a la hora de organizar el mundo, no. Se trata de que vivimos en este caos permanente que se llama Europa, pero este caos no surge de la impotencia, sino que apunta a lo imposible de inscribir del sujeto en la civilización.

En este sentido, es una fuerza, es una energía, una fuerte presencia pulsional y fantasmática dentro del discurso social, que no va a cesar, -y Éric Laurent concluyó de forma quizás algo inquietante-, que va a producir repeticiones...

*From: www.blogelp.com