.jpg)
Boletín Eva-Lilith. (Selección, 21, 22 y 23)
Respuestas a Eva-Lilith, por Cecilia Gasbarro
Eva-Lilith: En este momento de nuestra elaboración sobre la clínica psicoanalítica donde nombramos lo femenino como el pivote de la experiencia. ¿Cómo ubicar aquello que se afirmaba en Freud y en Lacan, sobre la primacía del falo?
Respuestas a Eva-Lilith, por Cecilia Gasbarro
Eva-Lilith: En este momento de nuestra elaboración sobre la clínica psicoanalítica donde nombramos lo femenino como el pivote de la experiencia. ¿Cómo ubicar aquello que se afirmaba en Freud y en Lacan, sobre la primacía del falo?
Cecilia Gasbarro: La primacía del falo conserva, para mí, toda su vigencia en la doctrina del psicoanálisis lacaniano, justamente para poder ubicar al goce femenino como un más allá del falo. Enunciada y elaborada por Freud, luego seguida por Lacan desde "La significación del falo" hasta el armado de sus fórmulas de la sexuación, esta noción no plantea ninguna preferencia o supremacía (significación a la que podría deslizarse dada la acepción común del término "primacía"). Por el contrario, responde al hecho de que el falo es el único operador a partir del cual hay que armar dos posiciones sexuadas. Paradoja que se produce por la inexistencia de la relación sexual, una de cuyas consecuencias puede enunciarse como la ausencia de un significante que dé cuenta de una inscripción de lo femenino como tal. Si la elaboración freudiana era proclive al deslizamiento hacia una supuesta primacía del pene, Lacan -desde los inicios de su indagación respecto del falo y la sexuación- se esforzó en demostrar la diferencia entre el órgano masculino y el falo: como significante primero, como letra que deviene función después. Me disculpo por la enorme reducción de esta última frase, porque implica saltearse muchos pasos en la indagación de quince años de enseñanza de Lacan, pero mi interés es resaltar que el corazón de la llamada "primacía del falo" habita en las fórmulas escritas en el comienzo de su última enseñanza. No podemos prescindir de ellas. No conviene además, si no queremos que "lo femenino" advenga como un inefable idealizado o denostado, pero imposible de cernir siquiera en sus bordes.
Eva-Lilith: El psicoanálisis, como dice en algún lugar Miller, ha inventado tal vez otro goce, el goce puro de la palabra, y recomienda que el analista esté alejado del goce que podría resultar para él mismo de esa posición. ¿Cómo se hace el giro desde ese otro goce puro de la palabra al goce donde el significante no comunica, sino que solo nombra?
C.G: Es cierto que es aconsejable que el analista se mantenga advertido del efecto cautivante del sentido, del religare que no lo diferencia de la religión, o de la estafa. Para ello cuenta con su análisis -que es preciso que lleve lo más lejos posible- la práctica del control y la formación epistémica. ¿Cómo se hace el giro...? No me parece que haya fórmulas transmisibles integralmente para eso. Podría decir algo más amplio: cómo emplear el equívoco para hacer resonar en una interpretación aquello que se enraizó en el cuerpo a partir del traumatismo de lalangue –que inscribió algo en el mismo lugar en que hizo agujero (trou-matisme). Hay que ir caso por caso, como ya es canónico decir entre nosotros. Se pueden encontrar ejemplos preciosos en muchos testimonios de pase, especialmente hacia el final del análisis. El que tengo más a mano en este momento es el mío, se los paso.
Se trata de un sueño poco antes del final del análisis: Veo que una de mis hijas atraviesa la calle corriendo, y es atropellada por un camión; su cuerpo cae. La asisto desesperada y veo, en la parte posterior de su cuello, el relieve producido por la marca del camión (el logo de Mercedes Benz). Al contarlo en análisis, la interpretación aísla: "Es la marca en el cuerpo. ¿Por qué te pone tan nerviosa?"
Se ve bien aquí que es por la vía de la equivocación del significante marca que opera la interpretación, al mismo tiempo que nombra un "es eso". Son las dos vertientes; una alude directamente a la marca; la otra le quita peso con su resonancia equívoca. Las dos -no una sin la otra- producen un barrido de los múltiples sentidos que había despertado el sueño antes de su relato en análisis.
Eva-Lilith: Tal vez los hombres estén más cautivos de los semblantes que las mujeres al estar ellos más necesitados de velarlas y, a su vez, al estar ellas más próximas a lo real. ¿Cómo se manifiesta esto en la clínica contemporánea?
C.G: Es una pregunta muy interesante, porque obliga a reflexionar si cabe sostener aún esta diferencia o más bien verificar que vacila cada vez más, sobre todo en lo que hace a la relación de ellos con el "hacer de hombre", semblante que les permite entrar en la comedia sexual. En el Seminario 18 (pág. 31 y 32 de la edición castellana) Lacan plantea que, a veces, se produce un efecto que perfora el semblante y produce un pasaje al acto; el ejemplo que evoca es violar a una mujer (¡o inversamente!, agrega de manera enigmática, pero que sugiere que podría suceder al revés. Dejaremos esto para otra indagación). Violar a una mujer, golpearla, matarla, ha llegado a una escalada tal que se impone el feminicidio como figura jurídica, para intentar nombrar y legislar respecto de un síntoma social en ascenso. Eric Laurent ha aludido varias veces a esto para ejemplificar qué implica que el hombre se haga estrago de una mujer. Es un más allá del semblante, sin duda. Sin llegar a tales extremos, la clínica cotidiana nos hace escuchar las quejas de las mujeres respecto de la renuencia de los hombres a encarnar un semblante que les permita a ellas armar el discurso histérico clásico. ¡Es el revés de la queja histérica que conocíamos! En todo caso, no se puede sino decir que a una mujer le resulta muy difícil, en la actualidad, que su Otro goce surja tomando como referencia al portador del falo, para ir más allá de él en tanto suplemento, Otra para sí misma. Es difícil que pueda ejercer eso si tiene que ocuparse de asumir los de él, que no le conciernen, pero sin los cuales no hay cómo entrar en el mundo.
He aquí entonces una pregunta que se impone en la clínica contemporánea. ¿Cómo hace entrar una mujer su Otro goce en el mundo? Es, entre otras, una indagación que, con un grupo de colegas, hemos puesto al trabajo -en la EOL- en un ciclo de noches clínicas llamadas "De la histeria sin Nombre del Padre", por segundo año consecutivo.
.jpg)
Ese goce Otro, por Viviana Berger
"El goce como tal es el goce no edípico, el goce concebido en tanto sustraído, fuera de la maquinaria del Edipo, es el goce reducido al acontecimiento del cuerpo"[1] –goce que aunque concierne a todo ser hablante, sin embargo, es nombrado por Lacan como femenino.
La definición del goce, entonces, según esta cita encuentra su soporte en oposición al Edipo, como "sustraído" y "fuera" de la codificación simbólica. Un "sin ley" e "indecible" cuya referencia entonces, se orienta al cuerpo.
Ahora bien, me preguntaba si los fenómenos de retorno de goce en la psicosis –también sustraídos y fuera de la codificación del falo– ¿serían femeninos?
Sabemos que en la esquizofrenia, el acontecimiento de goce se vive en el cuerpo propio pero, bajo la forma de la alucinación (visual, auditiva, cenestésica). Es en el cuerpo donde retorna el goce, con la manifestación de la presencia del objeto en lo real allí donde, de haber operado la metáfora paterna, encontraríamos el síntoma o el fantasma, algún velo. El sujeto sufre el goce a través de vivencias de descomposición, fragmentación, que no son fantasmáticas –y responden a la ruptura interior del discurso que desencandena la estructura y que se escucha en el lenguaje de órganos, el discurso desarticulado, la metonimia desatada.
En la paranoia, también el sujeto es objeto del goce del Otro, pero el goce retorna vía el Otro; y entonces, las ideas de persecución: el Otro me goza. El sujeto sabe sobre el goce del Otro sobre sí, e intentará -vía el delirio- reconstituirse de esta experiencia de ser gozado por una dimensión exterior a sí mismo; en un esfuerzo de recuperar una condición activa, dirá sobre el poder de la palabra de un Otro insensato en su cuerpo.
También el Otro con el que se confronta la mujer es un Otro exterior a sí misma, que la goza –ella también es objeto de ese goce en su cuerpo. Sin embargo, allí, en su goce –que es suplementario al fálico-, la mujer no habla. El goce toma su cuerpo, la divide, la extravía –y ella… calla… no sabe. Para ella, se tratará de un goce que le es enigmático e insituable. Una relación con un vacío.
Y el efecto -entre otros- es un éxtasis vivificante, cuando queda articulado al deseo; o la angustia, cuando vacila; el rechazo y entonces, los síntomas –cuando responde la histérica con su estructura.
La experiencia femenina, pues, es bien distinta de la experiencia de la psicosis. Si bien encontramos proximidades, hay un punto clave: ¿ese goce es del Otro? o es ¿un goce Otro, que es suyo, que le pertenece, pero del cual es extraña?
Un goce al margen de las palabras -no inscripto en el discurso común-, pero no sin ellas.
Notas:
Eva-Lilith: El psicoanálisis, como dice en algún lugar Miller, ha inventado tal vez otro goce, el goce puro de la palabra, y recomienda que el analista esté alejado del goce que podría resultar para él mismo de esa posición. ¿Cómo se hace el giro desde ese otro goce puro de la palabra al goce donde el significante no comunica, sino que solo nombra?
C.G: Es cierto que es aconsejable que el analista se mantenga advertido del efecto cautivante del sentido, del religare que no lo diferencia de la religión, o de la estafa. Para ello cuenta con su análisis -que es preciso que lleve lo más lejos posible- la práctica del control y la formación epistémica. ¿Cómo se hace el giro...? No me parece que haya fórmulas transmisibles integralmente para eso. Podría decir algo más amplio: cómo emplear el equívoco para hacer resonar en una interpretación aquello que se enraizó en el cuerpo a partir del traumatismo de lalangue –que inscribió algo en el mismo lugar en que hizo agujero (trou-matisme). Hay que ir caso por caso, como ya es canónico decir entre nosotros. Se pueden encontrar ejemplos preciosos en muchos testimonios de pase, especialmente hacia el final del análisis. El que tengo más a mano en este momento es el mío, se los paso.
Se trata de un sueño poco antes del final del análisis: Veo que una de mis hijas atraviesa la calle corriendo, y es atropellada por un camión; su cuerpo cae. La asisto desesperada y veo, en la parte posterior de su cuello, el relieve producido por la marca del camión (el logo de Mercedes Benz). Al contarlo en análisis, la interpretación aísla: "Es la marca en el cuerpo. ¿Por qué te pone tan nerviosa?"
Se ve bien aquí que es por la vía de la equivocación del significante marca que opera la interpretación, al mismo tiempo que nombra un "es eso". Son las dos vertientes; una alude directamente a la marca; la otra le quita peso con su resonancia equívoca. Las dos -no una sin la otra- producen un barrido de los múltiples sentidos que había despertado el sueño antes de su relato en análisis.
Eva-Lilith: Tal vez los hombres estén más cautivos de los semblantes que las mujeres al estar ellos más necesitados de velarlas y, a su vez, al estar ellas más próximas a lo real. ¿Cómo se manifiesta esto en la clínica contemporánea?
C.G: Es una pregunta muy interesante, porque obliga a reflexionar si cabe sostener aún esta diferencia o más bien verificar que vacila cada vez más, sobre todo en lo que hace a la relación de ellos con el "hacer de hombre", semblante que les permite entrar en la comedia sexual. En el Seminario 18 (pág. 31 y 32 de la edición castellana) Lacan plantea que, a veces, se produce un efecto que perfora el semblante y produce un pasaje al acto; el ejemplo que evoca es violar a una mujer (¡o inversamente!, agrega de manera enigmática, pero que sugiere que podría suceder al revés. Dejaremos esto para otra indagación). Violar a una mujer, golpearla, matarla, ha llegado a una escalada tal que se impone el feminicidio como figura jurídica, para intentar nombrar y legislar respecto de un síntoma social en ascenso. Eric Laurent ha aludido varias veces a esto para ejemplificar qué implica que el hombre se haga estrago de una mujer. Es un más allá del semblante, sin duda. Sin llegar a tales extremos, la clínica cotidiana nos hace escuchar las quejas de las mujeres respecto de la renuencia de los hombres a encarnar un semblante que les permita a ellas armar el discurso histérico clásico. ¡Es el revés de la queja histérica que conocíamos! En todo caso, no se puede sino decir que a una mujer le resulta muy difícil, en la actualidad, que su Otro goce surja tomando como referencia al portador del falo, para ir más allá de él en tanto suplemento, Otra para sí misma. Es difícil que pueda ejercer eso si tiene que ocuparse de asumir los de él, que no le conciernen, pero sin los cuales no hay cómo entrar en el mundo.
He aquí entonces una pregunta que se impone en la clínica contemporánea. ¿Cómo hace entrar una mujer su Otro goce en el mundo? Es, entre otras, una indagación que, con un grupo de colegas, hemos puesto al trabajo -en la EOL- en un ciclo de noches clínicas llamadas "De la histeria sin Nombre del Padre", por segundo año consecutivo.
Ese goce Otro, por Viviana Berger
"El goce como tal es el goce no edípico, el goce concebido en tanto sustraído, fuera de la maquinaria del Edipo, es el goce reducido al acontecimiento del cuerpo"[1] –goce que aunque concierne a todo ser hablante, sin embargo, es nombrado por Lacan como femenino.
La definición del goce, entonces, según esta cita encuentra su soporte en oposición al Edipo, como "sustraído" y "fuera" de la codificación simbólica. Un "sin ley" e "indecible" cuya referencia entonces, se orienta al cuerpo.
Ahora bien, me preguntaba si los fenómenos de retorno de goce en la psicosis –también sustraídos y fuera de la codificación del falo– ¿serían femeninos?
Sabemos que en la esquizofrenia, el acontecimiento de goce se vive en el cuerpo propio pero, bajo la forma de la alucinación (visual, auditiva, cenestésica). Es en el cuerpo donde retorna el goce, con la manifestación de la presencia del objeto en lo real allí donde, de haber operado la metáfora paterna, encontraríamos el síntoma o el fantasma, algún velo. El sujeto sufre el goce a través de vivencias de descomposición, fragmentación, que no son fantasmáticas –y responden a la ruptura interior del discurso que desencandena la estructura y que se escucha en el lenguaje de órganos, el discurso desarticulado, la metonimia desatada.
En la paranoia, también el sujeto es objeto del goce del Otro, pero el goce retorna vía el Otro; y entonces, las ideas de persecución: el Otro me goza. El sujeto sabe sobre el goce del Otro sobre sí, e intentará -vía el delirio- reconstituirse de esta experiencia de ser gozado por una dimensión exterior a sí mismo; en un esfuerzo de recuperar una condición activa, dirá sobre el poder de la palabra de un Otro insensato en su cuerpo.
También el Otro con el que se confronta la mujer es un Otro exterior a sí misma, que la goza –ella también es objeto de ese goce en su cuerpo. Sin embargo, allí, en su goce –que es suplementario al fálico-, la mujer no habla. El goce toma su cuerpo, la divide, la extravía –y ella… calla… no sabe. Para ella, se tratará de un goce que le es enigmático e insituable. Una relación con un vacío.
Y el efecto -entre otros- es un éxtasis vivificante, cuando queda articulado al deseo; o la angustia, cuando vacila; el rechazo y entonces, los síntomas –cuando responde la histérica con su estructura.
La experiencia femenina, pues, es bien distinta de la experiencia de la psicosis. Si bien encontramos proximidades, hay un punto clave: ¿ese goce es del Otro? o es ¿un goce Otro, que es suyo, que le pertenece, pero del cual es extraña?
Un goce al margen de las palabras -no inscripto en el discurso común-, pero no sin ellas.
Notas:
1-. Miller, Jacques-Alain Miller, Curso 2011 "El ser y el Uno", Tercera sesión, Miércoles 2 de marzo 2011.
.jpg)
Goce femenino y lazo social, por Mercedes Iglesias
Mi pregunta va dirigida en torno al modo en que se enlaza el goce femenino con el Otro. Y, más específicamente, ¿cómo se establece un lazo en los fenómenos de masa que corresponden a nuestro tiempo? Ya Freud ofreció un análisis del modo en que se constituía una masa alrededor de un líder señalando que esta sufría un carácter hipnótico al someterse a la identificación al líder. Hoy en día esto no se da de la misma manera. Tenemos ciertamente fenómenos de masa al estilo planteado por Freud pero también existen otros modos que pueden ser analizados o pensados a la luz del goce femenino establecido por Lacan en su última enseñanza.
Si bien es cierto que caracterizamos al goce femenino como más allá de lo fálico, lo adjetivamos como exceso, sin límite, el no-todo, puntual, evanescente, creo que no por ello debemos suponer que es algo que emerge esporádicamente, sino que por el contrario, debe ser entendido como lo que se encuentra a la base de todos los demás goces. "Digamos que siguiendo la vertiente del goce femenino, Lacan apreció cuál era el régimen del goce como tal; apreció que hasta entonces había sido pensado siempre en psicoanálisis desde el lado masculino, en tanto la puerta de su última enseñanza viene a abrirse con la concepción del goce femenino como principio del régimen del goce como tal."[1]
"El no-todo no resulta que nada lo limite, ya el límite se sitúa allí de otro modo"[2] Salman[3] señala que hay una doble perspectiva del no-todo. Una, como ilimitado en el sentido del sin límites que estaría más bien del lado de los excesos; aquí, encontramos un goce que se horizontaliza y se vuelve comunitario, es un llamado al “todos” donde se ubican los diferentes fundamentalismos actuales. La otra vía, es la que permite la experiencia analítica que produce un efecto de diferenciación de este goce y que hace obstáculo al régimen del individuo de masas. Este goce singular muestra la inconsistencia del Otro y también podemos decir que es un goce que agujerea el mundo simbólico o la medida común del falo.
Aceptando esta doble vertiente del goce femenino, pienso que también se puede ubicar una tercera vía. Esta se encuentra en ciertos movimientos de masa que han llamado la atención en los últimos tiempos: el movimiento de los indignados en Madrid, los acontecimientos de Ucrania así como las manifestaciones y guarimbas que se dieron en Venezuela. Estos fenómenos carecen de un movimiento orientador claro, de un slogan, de una ideología determinada, constituyen un evento de masa donde muchos individuos en determinado momento se unen por una convocatoria dada en los medios virtuales. Es un punto en el tiempo que no sólo logra convocar a una masa sino que también tiene efectos políticos reales sean o no victoriosos.
Al respecto Agamben[4] afirma que actualmente la distinción no se da entre lo inefable del individuo versus lo universal inteligible sino que existe algo que denomina una singularidad cualsea. Esta singularidad no dispone de identidad alguna que hacer valer ni de lazo o pertenencia que revocar. Y es esto lo que el Estado no soporta. La singularidad implica el No-Estado. Como sostiene Badiou, el Estado no se funda en el ligamen social sino en evitar su disolución. El ser que viene o el que tenemos en la actualidad es la figura de la singularidad pura.[5] No tiene identidad, ni está determinada respecto a un concepto, pero no es simplemente indeterminada, más bien es determinada en tanto relación con una totalidad de posibilidades. Parecería que estas singularidades muestran una dimensión del goce femenino, un goce que agujerea lo simbólico y muestra así la inconsistencia del Otro.
A juicio de Agamben[6] cada vez es menos plausible la oposición de democracia y comunismo. La lucha es entre el Estado y el No-Estado (la humanidad). Esta singularidad que declina toda identidad es el principal enemigo del Estado. "Allí donde estas singularidades manifiesten pacíficamente su ser común, allí habrá una Tienanmen, y antes o después, llegarán los carros blindados".
Notas:
Goce femenino y lazo social, por Mercedes Iglesias
Mi pregunta va dirigida en torno al modo en que se enlaza el goce femenino con el Otro. Y, más específicamente, ¿cómo se establece un lazo en los fenómenos de masa que corresponden a nuestro tiempo? Ya Freud ofreció un análisis del modo en que se constituía una masa alrededor de un líder señalando que esta sufría un carácter hipnótico al someterse a la identificación al líder. Hoy en día esto no se da de la misma manera. Tenemos ciertamente fenómenos de masa al estilo planteado por Freud pero también existen otros modos que pueden ser analizados o pensados a la luz del goce femenino establecido por Lacan en su última enseñanza.
Si bien es cierto que caracterizamos al goce femenino como más allá de lo fálico, lo adjetivamos como exceso, sin límite, el no-todo, puntual, evanescente, creo que no por ello debemos suponer que es algo que emerge esporádicamente, sino que por el contrario, debe ser entendido como lo que se encuentra a la base de todos los demás goces. "Digamos que siguiendo la vertiente del goce femenino, Lacan apreció cuál era el régimen del goce como tal; apreció que hasta entonces había sido pensado siempre en psicoanálisis desde el lado masculino, en tanto la puerta de su última enseñanza viene a abrirse con la concepción del goce femenino como principio del régimen del goce como tal."[1]
"El no-todo no resulta que nada lo limite, ya el límite se sitúa allí de otro modo"[2] Salman[3] señala que hay una doble perspectiva del no-todo. Una, como ilimitado en el sentido del sin límites que estaría más bien del lado de los excesos; aquí, encontramos un goce que se horizontaliza y se vuelve comunitario, es un llamado al “todos” donde se ubican los diferentes fundamentalismos actuales. La otra vía, es la que permite la experiencia analítica que produce un efecto de diferenciación de este goce y que hace obstáculo al régimen del individuo de masas. Este goce singular muestra la inconsistencia del Otro y también podemos decir que es un goce que agujerea el mundo simbólico o la medida común del falo.
Aceptando esta doble vertiente del goce femenino, pienso que también se puede ubicar una tercera vía. Esta se encuentra en ciertos movimientos de masa que han llamado la atención en los últimos tiempos: el movimiento de los indignados en Madrid, los acontecimientos de Ucrania así como las manifestaciones y guarimbas que se dieron en Venezuela. Estos fenómenos carecen de un movimiento orientador claro, de un slogan, de una ideología determinada, constituyen un evento de masa donde muchos individuos en determinado momento se unen por una convocatoria dada en los medios virtuales. Es un punto en el tiempo que no sólo logra convocar a una masa sino que también tiene efectos políticos reales sean o no victoriosos.
Al respecto Agamben[4] afirma que actualmente la distinción no se da entre lo inefable del individuo versus lo universal inteligible sino que existe algo que denomina una singularidad cualsea. Esta singularidad no dispone de identidad alguna que hacer valer ni de lazo o pertenencia que revocar. Y es esto lo que el Estado no soporta. La singularidad implica el No-Estado. Como sostiene Badiou, el Estado no se funda en el ligamen social sino en evitar su disolución. El ser que viene o el que tenemos en la actualidad es la figura de la singularidad pura.[5] No tiene identidad, ni está determinada respecto a un concepto, pero no es simplemente indeterminada, más bien es determinada en tanto relación con una totalidad de posibilidades. Parecería que estas singularidades muestran una dimensión del goce femenino, un goce que agujerea lo simbólico y muestra así la inconsistencia del Otro.
A juicio de Agamben[6] cada vez es menos plausible la oposición de democracia y comunismo. La lucha es entre el Estado y el No-Estado (la humanidad). Esta singularidad que declina toda identidad es el principal enemigo del Estado. "Allí donde estas singularidades manifiesten pacíficamente su ser común, allí habrá una Tienanmen, y antes o después, llegarán los carros blindados".
Notas:
1-. Miller, J. A. El ser y el Uno. Inédito. Lección 5.
2-. Lacan, J. Seminario 19…o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p.202
3-. Salman, Silvia. 'Encuentros con lo femenino en el discurso analítico' en Bitácora Lacaniana, No 2, NEL, Noviembre 2013.
4-. Agamben,G. La comunidad que viene, Ripoli, Valencia, 1996.
5-. Op.cit. pág. 43
6-. Op.cit. pág. 54
Nenhum comentário:
Postar um comentário