LA BRÚJULA
Semanario de la Comunidad Madrileña de la ELP
Nº 200 En Madrid, 24 de setiembre de 2010
Directora: Marta Davidovich martadjp@arrakis.es
Jefa de Redacción: Rosa López
Colaboradores: Graciela Amorín y Olga Montón
- 40º JOURNEÉS DE LA ECF
- IX JORNADAS DE LA ELP
- PRESENTACIÓN DE PONENCIAS
- BOLETIN DE INSCRIPCIÓN
- COCKTAIL DE INAUGURACIÓN EN EL AYUNTAMIENTO DE MADRID
- FIESTA Xº ANIVERSARIO DE LA ELP
- FIESTA Xº ANIVERSARIO DE LA ELP
- ENTREVISTA A JORGE ALEMAN EN PÁGINA 12
Hoy llegamos al nº 200 de nuestra publicación, que hemos mantenido desde enero de 2005.
Agradecemos a todos los colaboradores que nos hacen llegar sus aportaciones, y a todos los lectores que nos siguen semana a semana.
Madrid se prepara para las próximas Jornadas de la ELP, el comité de organización está trabajando con mucho entusiasmo para poder recibir a todos los participantes y tener todo a punto para este acontecimiento, que esperamos entusiasme también a todos los colegas y amigos de la Escuela.
Agradecemos a todos los colaboradores que nos hacen llegar sus aportaciones, y a todos los lectores que nos siguen semana a semana.
Madrid se prepara para las próximas Jornadas de la ELP, el comité de organización está trabajando con mucho entusiasmo para poder recibir a todos los participantes y tener todo a punto para este acontecimiento, que esperamos entusiasme también a todos los colegas y amigos de la Escuela.
Ya han confirmado su presencia: Judith Miller, Eric Laurent, Gil Caroz, Jean-Daniel Matet, Paola Francesconi, Anne Lysy (AE), Sergio Caretto (AE), Antoni Vicens (AE).
Les recordamos que el 30 de septiembre es la fecha límite para enviar las propuestas de intervención , en el debate de la elp ya nos anuncian las propuestas recibidas. El mismo día vence el plazo para la cuota de inscripción mas económica. También les anunciamos el Cocktail de Inauguración de las IX Jornadas en el Ayuntamiento de Madrid y la Fiesta del Xº Aniversario de la ELP.
Ya ha comenzado la publicación de Too Mach! Conclusiones, ideas y problemas. Hacia las IX Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis "Los hombres y sus semblantes" que dirige Gustavo Dessal y que se distribuye por elp-debates y puede leerse en la página web
http: //www. elp-debates.com
Hasta el inicio de las Jornadas se esperan textos, frases, ocurrencias, chistes que contribuyan a crear un clima de reflexión sobre el tema, enviar a g.dess.esp@cop.es
En la web se encuentran las referencias bibliográficas, y ha comenzado a distribuirse las Referencias razonadas.
También el próximo domingo 3 de octubre, tendrá lugar en Madrid, la Segunda Conversación organizada por el Colegio Ampliado del Pase de la EFP/ELP.
Marta Davidovich
SEMINARIO
CUERPOS Y ESCRITURAS
CUERPOS Y ESCRITURAS
Sede de Madrid, 28, 29, 30 setiembre, 1 octubre
Entrada libre.
Docente: Araceli Fuentes, miembro de la ELP, docente del Nucep.
Presentación a cargo de: Rosa López, directora de la sede de Madrid de la ELP,
Docente: Araceli Fuentes, miembro de la ELP, docente del Nucep.
Presentación a cargo de: Rosa López, directora de la sede de Madrid de la ELP,
docente del Nucep.
Martes 28 de septiembre, 20h. El Fenómeno Psicosomático, una escritura real, del orden del número, sobre el cuerpo imaginario. El FPS se caracteriza por estar desconectado del inconsciente y lesionar el cuerpo.
Miércoles 29 de septiembre, 20h. El síntoma como escritura en el cuerpo, concebido éste como “sustancia gozante” que deja escribir los trazos de goce de un sujeto. El síntoma como modo de gozar de una letra del inconsciente.
Jueves 30 de septiembre, 20h. La escritura literaria de James Joyce puesta al servicio de la construcción de un sinthome con el que paliar el defecto de “su nudo”, defecto que implicaba un “desanudamiento” de su cuerpo.
Viernes 1 de octubre, 19h. La escritura de Marguerite Duras en su novela “El arrebato de Lol V.Stein” como relato literario del rapto de un cuerpo, texto clínico al que Lacan rinde homenaje afirmando que en este texto la escritora demuestra “saber sin él, lo que él enseña”.
Martes 28 de septiembre, 20h. El Fenómeno Psicosomático, una escritura real, del orden del número, sobre el cuerpo imaginario. El FPS se caracteriza por estar desconectado del inconsciente y lesionar el cuerpo.
Miércoles 29 de septiembre, 20h. El síntoma como escritura en el cuerpo, concebido éste como “sustancia gozante” que deja escribir los trazos de goce de un sujeto. El síntoma como modo de gozar de una letra del inconsciente.
Jueves 30 de septiembre, 20h. La escritura literaria de James Joyce puesta al servicio de la construcción de un sinthome con el que paliar el defecto de “su nudo”, defecto que implicaba un “desanudamiento” de su cuerpo.
Viernes 1 de octubre, 19h. La escritura de Marguerite Duras en su novela “El arrebato de Lol V.Stein” como relato literario del rapto de un cuerpo, texto clínico al que Lacan rinde homenaje afirmando que en este texto la escritora demuestra “saber sin él, lo que él enseña”.
MADRID
20 Y 21 DE NOVIEMBRE DE 2010
Círculo de Bellas Artes
Sala de las Columnas
20 Y 21 DE NOVIEMBRE DE 2010
Círculo de Bellas Artes
Sala de las Columnas
Desde la afirmación de lo masculino y lo femenino como irreductible "polaridad cósmica", hasta la tesis del inconsciente como una escritura donde la relación sexual no puede alojarse, la enseñanza de Jacques Lacan prolonga y re-elabora la deconstrucción freudiana de la sexualidad en el ser hablante. A partir de los años treinta, siguiendo las primeras conclusiones de Freud, los analistas coinciden en enfocar y promover la sexualidad femenina como un capítulo destacado del psicoanálisis, en un intento de sondear mediante los instrumentos conceptuales del inconsciente y del Edipo en la proverbial extrañeza que supone el deseo de la mujer.
¿Por qué el psicoanálisis no ha hecho prosperar hasta ahora un desarrollo específico de la sexualidad masculina? Tal vez por considerar que el binario del falo y la castración son suficientes para ordenar los mecanismos libidinales del varón, y que la docilidad de su goce al significante amo parece asegurar un grado máximo de representabilidad en su deseo. De este modo, los psicoanalistas hemos contribuido a perpetuar el patrimonio femenino del enigma, la sombra y lo Otro, reservando a los hombres la abarcable sencillez del Uno. Sin duda, existen sólidas razones de estructura que respaldan esta distribución de la problemática de los sexos, pero no podemos soslayar el hecho de que los conceptos lacanianos de semblante y de síntoma vuelven perentoria la continuación del debate.
La posición del psicoanálisis, al estudiar la vida amorosa desde la perspectiva del malentendido y la disarmonía originaria del deseo, inaugura un campo de inteligibilidad capaz de dar una razón para la contemporaneidad "líquida" de las identidades sexuales, afectadas por las profundas transformaciones del discurso y la decadencia de la "moral sexual cultural" que durante siglos puso música al gran baile de máscaras de los hombres y las mujeres.
Asediado por el vertiginoso ascenso de sus nuevas competidoras, el hombre moderno oscila entre la resistencia desesperada (que en ocasiones alcanza el dramatismo de la violencia criminal) y el sometimiento a las imágenes que lo "invitan" a abdicar de sus tradicionales insignias. Cuestionado en los estereotipos sobre los que se ha apoyado durante siglos para practicar el simulacro de una identidad sin interrogantes, el varón acusa el golpe en el fantasma de su potencia, y tantea a menudo a ciegas en búsqueda de otros semblantes y en la producción de otros síntomas con los que recomponer su maltrecha ilusión de saberse ser.
¿Cómo fundar desde el psicoanálisis una nueva Historia de la Sexualidad que contemple a la vez la variabilidad de la cultura, las mutaciones del discurso del amo y la lógica del inconsciente? Es el desafío que estas próximas Jornadas nos prometen.
Comisión de organización:
Rosa López (responsable), Pilar Berben, Carmen Bermudez, Ana Castaño, Santiago Castellanos, Joaquín Caretti, Marta Davidovich, Gustavo Dessal, Alberto Estevez, Emilio Faire, Beatriz García, Ariane Husson, Esperanza Molleda, Silvia Nieto, Luis Seguí, Mónica Unterberger.
Comisión Científica:
Jorge Alemán, Jesús Ambel, Marta Serra, Oscar Ventura, Lucia D’Angelo (más Uno)
¿Por qué el psicoanálisis no ha hecho prosperar hasta ahora un desarrollo específico de la sexualidad masculina? Tal vez por considerar que el binario del falo y la castración son suficientes para ordenar los mecanismos libidinales del varón, y que la docilidad de su goce al significante amo parece asegurar un grado máximo de representabilidad en su deseo. De este modo, los psicoanalistas hemos contribuido a perpetuar el patrimonio femenino del enigma, la sombra y lo Otro, reservando a los hombres la abarcable sencillez del Uno. Sin duda, existen sólidas razones de estructura que respaldan esta distribución de la problemática de los sexos, pero no podemos soslayar el hecho de que los conceptos lacanianos de semblante y de síntoma vuelven perentoria la continuación del debate.
La posición del psicoanálisis, al estudiar la vida amorosa desde la perspectiva del malentendido y la disarmonía originaria del deseo, inaugura un campo de inteligibilidad capaz de dar una razón para la contemporaneidad "líquida" de las identidades sexuales, afectadas por las profundas transformaciones del discurso y la decadencia de la "moral sexual cultural" que durante siglos puso música al gran baile de máscaras de los hombres y las mujeres.
Asediado por el vertiginoso ascenso de sus nuevas competidoras, el hombre moderno oscila entre la resistencia desesperada (que en ocasiones alcanza el dramatismo de la violencia criminal) y el sometimiento a las imágenes que lo "invitan" a abdicar de sus tradicionales insignias. Cuestionado en los estereotipos sobre los que se ha apoyado durante siglos para practicar el simulacro de una identidad sin interrogantes, el varón acusa el golpe en el fantasma de su potencia, y tantea a menudo a ciegas en búsqueda de otros semblantes y en la producción de otros síntomas con los que recomponer su maltrecha ilusión de saberse ser.
¿Cómo fundar desde el psicoanálisis una nueva Historia de la Sexualidad que contemple a la vez la variabilidad de la cultura, las mutaciones del discurso del amo y la lógica del inconsciente? Es el desafío que estas próximas Jornadas nos prometen.
Comisión de organización:
Rosa López (responsable), Pilar Berben, Carmen Bermudez, Ana Castaño, Santiago Castellanos, Joaquín Caretti, Marta Davidovich, Gustavo Dessal, Alberto Estevez, Emilio Faire, Beatriz García, Ariane Husson, Esperanza Molleda, Silvia Nieto, Luis Seguí, Mónica Unterberger.
Comisión Científica:
Jorge Alemán, Jesús Ambel, Marta Serra, Oscar Ventura, Lucia D’Angelo (más Uno)
Comisión Bibliográfica:
Luis Segui (coordinador), Gracia Viscasillas y Julio Gonzalez
PRESENTACIÓN DE PONENCIAS
A la luz del debate actual sobre la sexualidad es un hecho que el tema sobre las nuevas modalidades de la relación con el partenaire sexual, vistas desde la perspectiva de la posición masculina, plantea múltiples interrogantes que el psicoanálisis puede colaborar a problematizar, haciendo uso del discurso que le es propio.
La experiencia del análisis es el lugar privilegiado para explorar la heterogeneidad y las variedades en las que puede materializarse lo masculino y las modalidades de goce, siempre singulares, que le conciernen.
El testimonio de la clínica, tanto del lado del lado del analizante, como en la práctica del analista, son una orientación clave para decir aquello que de lo masculino pueda inscribirse como propio de nuestro discurso, en estos tiempos, en que lo masculino, parece haber abdicado de sus tradicionales insignias que permiten, elucidar aquello que es del orden tanto de la rutina como de las invenciones del hombre contemporáneo. Pero también, podemos aportar la experiencia desde la práctica en las instituciones donde algunas de estas modalidades se ponen de manifiesto.
La Comisión científica hace pues una convocatoria amplia para la presentación de trabajos.
En ese sentido, actualizar nuestras referencias, elucidar nuestra práctica, pide que lo expliquemos a la luz de la orientación lacaniana. No se trata de localizar qué y cuánto se ha leído sino de compartir de qué manera, en el análisis, en la práctica analítica y en las instituciones se ha producido una cierta rectificación subjetiva, un ligero viraje en la modalidad de goce, una pequeña ganancia de saber en relación el tema propuesto y evaluar sus consecuencias.
En todo caso, para alentar y orientar la presentación de trabajos, enumeramos a continuación algunos ejes para comenzar, otros seguirán:
¿A quien aman los hombres?
¿A los hombres? ¿A las mujeres? ¿A sí mismos?.
¿Hasta donde responden a la definición lacaniana del amor de: “dar lo que no se tiene”?
¿Influye el cuestionamiento de los estereotipos sobre los que se ha apoyado durante siglos? ¿Podemos decir que el varón acusa el golpe en el fantasma de su potencia, y oscila entre la resistencia desesperada (que en ocasiones alcanza el dramatismo de la violencia criminal) y el sometimiento a las imágenes que lo "invitan" a retroceder ante lo que ha sido su lugar tradicional en el intercambio entre los sexos.?
¿Nuevas modalidades de paternidad?
La experiencia del análisis es el lugar privilegiado para explorar la heterogeneidad y las variedades en las que puede materializarse lo masculino y las modalidades de goce, siempre singulares, que le conciernen.
El testimonio de la clínica, tanto del lado del lado del analizante, como en la práctica del analista, son una orientación clave para decir aquello que de lo masculino pueda inscribirse como propio de nuestro discurso, en estos tiempos, en que lo masculino, parece haber abdicado de sus tradicionales insignias que permiten, elucidar aquello que es del orden tanto de la rutina como de las invenciones del hombre contemporáneo. Pero también, podemos aportar la experiencia desde la práctica en las instituciones donde algunas de estas modalidades se ponen de manifiesto.
La Comisión científica hace pues una convocatoria amplia para la presentación de trabajos.
En ese sentido, actualizar nuestras referencias, elucidar nuestra práctica, pide que lo expliquemos a la luz de la orientación lacaniana. No se trata de localizar qué y cuánto se ha leído sino de compartir de qué manera, en el análisis, en la práctica analítica y en las instituciones se ha producido una cierta rectificación subjetiva, un ligero viraje en la modalidad de goce, una pequeña ganancia de saber en relación el tema propuesto y evaluar sus consecuencias.
En todo caso, para alentar y orientar la presentación de trabajos, enumeramos a continuación algunos ejes para comenzar, otros seguirán:
¿A quien aman los hombres?
¿A los hombres? ¿A las mujeres? ¿A sí mismos?.
¿Hasta donde responden a la definición lacaniana del amor de: “dar lo que no se tiene”?
¿Influye el cuestionamiento de los estereotipos sobre los que se ha apoyado durante siglos? ¿Podemos decir que el varón acusa el golpe en el fantasma de su potencia, y oscila entre la resistencia desesperada (que en ocasiones alcanza el dramatismo de la violencia criminal) y el sometimiento a las imágenes que lo "invitan" a retroceder ante lo que ha sido su lugar tradicional en el intercambio entre los sexos.?
¿Nuevas modalidades de paternidad?
Asumir la paternidad es un momento crucial para los hombres, independientemente de la estructura que los abriga: sea en los pasajes al acto o en las distintas modalidades de desencadenamiento psicótico, o en la angustia y la variedad de síntomas neuróticos, sabemos que los hombres no son indiferentes a la pregunta a devenir padres.
¿Cómo formalizar la nueva tensión entre lo masculino y la paternidad? La elucidación de esta cuestión se impone ahora que las figuras de autoridad han sido desplazadas al lugar que ocupa el plus-de-goce. Pero también son sensibles a las nuevas formas de paternidad o a su rechazo que les propone el progreso de la ciencia.
¿Cuáles son las variantes de la fetichización del goce masculino?
La clínica actual del sujeto masculino contemporáneo demuestra que del lado del hombre toda realización de lo sexual, desemboca en el fantasma. Esta particularidad del modo de gozar masculino permite postular que la condición de encuentro, de un hombre, con su partenaire sexual es que el otro ocupe la posición de objeto a.
Para ello no es suficiente que su partenaire sea la propia imagen, la palabra, el objeto del fantasma, porque el precio que debe pagar se deduce del goce que converge sobre el objeto a, en su condición de fetiche.
Las propuestas de intervención deben constar de un título y un argumento de 3.500 caracteres. Debe quedar reflejado que la ponencia está vinculada al tema general de las Jornadas o en alguno de los ejes propuestos.
La fecha límite de envío de las propuestas es el 30 de septiembre de 2010.
Deben enviarse con copia a las siguientes direcciones electrónicas:
Oscar Ventura: o.ventura@arrakis.es
¿Cómo formalizar la nueva tensión entre lo masculino y la paternidad? La elucidación de esta cuestión se impone ahora que las figuras de autoridad han sido desplazadas al lugar que ocupa el plus-de-goce. Pero también son sensibles a las nuevas formas de paternidad o a su rechazo que les propone el progreso de la ciencia.
¿Cuáles son las variantes de la fetichización del goce masculino?
La clínica actual del sujeto masculino contemporáneo demuestra que del lado del hombre toda realización de lo sexual, desemboca en el fantasma. Esta particularidad del modo de gozar masculino permite postular que la condición de encuentro, de un hombre, con su partenaire sexual es que el otro ocupe la posición de objeto a.
Para ello no es suficiente que su partenaire sea la propia imagen, la palabra, el objeto del fantasma, porque el precio que debe pagar se deduce del goce que converge sobre el objeto a, en su condición de fetiche.
Las propuestas de intervención deben constar de un título y un argumento de 3.500 caracteres. Debe quedar reflejado que la ponencia está vinculada al tema general de las Jornadas o en alguno de los ejes propuestos.
La fecha límite de envío de las propuestas es el 30 de septiembre de 2010.
Deben enviarse con copia a las siguientes direcciones electrónicas:
Oscar Ventura: o.ventura@arrakis.es
El “Diario de las Jornadas” - aparecerá en el mes de septiembre - será una publicación virtual que coordinará Gustavo Dessal, y que dará a conocer lecturas críticas, comentarios de actualidad y otras novedades que conciernan al tema que nos convoca en Madrid.
Los nombres y títulos de las propuestas de intervención recibidas serán publicadas en el Diario a medida que lleguen.
Una vez aceptadas por la Comisión científica, las ponencias definitivas no deberán exceder los 7.500 caracteres – incluidos los espacios. Deberán enviarse a las mismas direcciones electrónicas.
El plazo de entrega de los textos definitivos será el 30 de octubre.
Comisión Científica: Jorge Alemán, Jesús Ambel, Marta Serra, Oscar Ventura, Lucia D’Angelo
BOLETÍN DE INSCRIPCIÓN
Apellido…………………………………………………………….……………………………..
Nombre...........................................................................................................................................
Dirección…………………………………………………………..……………………………….
Código postal…………………………………………………………………………………….
Ciudad……………………………………………………………….…………………………….
País………………………………………………………………….……………………………...
Télefono...........................................................................................................................................
e-mail ……………………………………………………………..………………………………
Miembro de la ELP, socio de Sede, participante ICF-NUCEP, estudiante universitario con acreditación, otros participantes (tachar lo que corresponda)
CUOTA DE INSCRIPCIÓN:
130 euros (hasta el 30 de septiembre) (miembros ELP, socios de Sede, otros participantes)
150 euros (hasta el 1 de noviembre)
170 euros (después del 1 de noviembre)
80 euros (hasta el 30 de septiembre) (Participantes ICF-NUCEP, estudiantes con acreditación)
90 euros (hasta el 1 de noviembre)
100 euros (después del 1 de noviembre)
FORMA DE PAGO:
Transferencia bancaria a nombre de Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano.
La Caixa: Cta. Nº 2100 3359 12 2200072988
Se hará constar nombre y apellidos de la persona que se inscribe. Así como IX Jornadas de la ELP.Imprescindible enviar justificante de la transferencia, junto con el presente boletín de inscripción a la Comisión organizadora, por una de las siguientes opciones:
1.- por correo electrónico: cdm-elp@arrakis.es
2.- por correo postal a la Sede de Madrid de la ELP: Gran Vía, 60 2º izquierda 28013-Madrid
INFORMACIÓN
Sede Madrid de la ELPc/Gran Vía, 60 2º izquierda 28013-Madrid Tel. 91 559 14 87 cdm-elp@arrakis.esweb de la ELP
| COCKTAIL DE INAUGURACIÓN EN EL AYUNTAMIENTO DE MADRID | |
El viernes 19 de noviembre a las 19,30 horas seremos recibidos por el Ayuntamiento de Madrid en su sede actual de la Plaza de la Villa.
Nos ofrecerán una breve visita guiada para enseñarnos los cuadros de grandes pintores, así como la sala de plenarios. Inmediatamente después tendrá lugar el cocktail de bienvenida a las Jornadas de la ELP. La asistencia es gratuita para los inscriptos.
Rogamos enviar confirmación de su participación a la Sede de Madrid cdm-elp@arrakis.es
Nos ofrecerán una breve visita guiada para enseñarnos los cuadros de grandes pintores, así como la sala de plenarios. Inmediatamente después tendrá lugar el cocktail de bienvenida a las Jornadas de la ELP. La asistencia es gratuita para los inscriptos.
Rogamos enviar confirmación de su participación a la Sede de Madrid cdm-elp@arrakis.es
FIESTA Xº ANIVERSARIO DE LA ELP
En mayo del año 2000 fue fundada la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.
El sábado 20 de noviembre próximo celebraremos los primeros diez años de su historia, y lo haremos en el mismo lugar donde se inició, en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, Sala de las Columnas, a las 22.45 horas.
Habrá baile con barra libre, y por supuesto el deseo de brindar por lo que hemos hecho entre todos.
La entrada es de 35 euros para miembros, socios, alumnos, inscriptos en general y acompañantes .
Conforme a las normas del Círculo de Bellas Artes, las entradas no pueden venderse en el lugar, de modo que su pago deberá efectuarse de igual modo que la inscripción a las Jornadas:
Transferencia bancaria a nombre de Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano.
La Caixa: Cta. Nº 2100 3359 12 2200072988
Concepto: Fiesta Xº Aniversario.
Nombre y Apellidos: .........................................................
e-mail: ...............................................
Imprescindible enviar justificante de la transferencia, junto con el presente boletín de inscripción a la Comisión organizadora, por una de las siguientes opciones:
1.- por correo electrónico: cdm-elp@arrakis.es
2.- por correo postal a la Sede de Madrid de la ELP: Gran Vía, 60 2º izquierda 28013-Madrid
El último día para comprar la entrada es el 17 de noviembre.
Los esperamos a todos,
La Comisión de Organización
El sábado 20 de noviembre próximo celebraremos los primeros diez años de su historia, y lo haremos en el mismo lugar donde se inició, en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, Sala de las Columnas, a las 22.45 horas.
Habrá baile con barra libre, y por supuesto el deseo de brindar por lo que hemos hecho entre todos.
La entrada es de 35 euros para miembros, socios, alumnos, inscriptos en general y acompañantes .
Conforme a las normas del Círculo de Bellas Artes, las entradas no pueden venderse en el lugar, de modo que su pago deberá efectuarse de igual modo que la inscripción a las Jornadas:
Transferencia bancaria a nombre de Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano.
La Caixa: Cta. Nº 2100 3359 12 2200072988
Concepto: Fiesta Xº Aniversario.
Nombre y Apellidos: .........................................................
e-mail: ...............................................
Imprescindible enviar justificante de la transferencia, junto con el presente boletín de inscripción a la Comisión organizadora, por una de las siguientes opciones:
1.- por correo electrónico: cdm-elp@arrakis.es
2.- por correo postal a la Sede de Madrid de la ELP: Gran Vía, 60 2º izquierda 28013-Madrid
El último día para comprar la entrada es el 17 de noviembre.
Los esperamos a todos,
La Comisión de Organización
ENTREVISTA A JORGE ALEMAN EN PÁGINA 12
Por Natalia Aruguete y Bárbara Schijman
–¿Cuál es el aporte de Lacan, la política en cuestión... para pensar la relación entre psicoanálisis y política?
–Es una relación tensa, problemática, porque la política se ocupa de los hechos colectivos y el psicoanálisis, en principio, se ocupa de la teoría del sujeto. Pero es cierto que a partir de Lacan, esa teoría del sujeto se vincula también a la construcción de los lazos sociales y, en particular, a la construcción discursiva de la realidad. A su vez, la política, las ciencias políticas y las teorías sociales han empezado a tener en cuenta cómo está hecho el sujeto. Por lo tanto, ya no basta describir los hechos objetivos, sino que es necesario considerar cómo se constituyen ciertas respuestas subjetivas en esos procesos. Las transformaciones sociales, o lo que impide que éstas ocurran, exigen –en muchas ocasiones– ver de qué manera han sido subjetivados esos procesos sociales. A su vez, después de la crisis del modelo neoliberal, a medida que vuelve a tomar forma la teoría de los antagonismos sociales, es necesaria una teoría de cómo funcionan los sujetos en esos antagonismos. Porque ya no son los antagonismos clásicos, como la lucha de clases, sino antagonismos más fragmentados, ya no aparecen claramente objetivables, pero sí funcionan dentro de la estructura social. A ese respecto, el psicoanalista puede dar cuenta de la implicación subjetiva de estos procesos.
–¿A qué llama “antagonismos fragmentados”?
–Cuando funcionaba la teoría de la lucha de clases, la clase trabajadora, por su posición objetiva dentro del modo de producción, era la destinada a llevar a cabo la transformación. Se pensaba que –por lo mismo– era el sujeto histórico que iba a realizar la esencia humana. Hoy no aparece un sujeto histórico objetivable de esa manera.
–¿Por qué?
–Porque hay excluidos y porque, dentro de los mismos trabajadores, hay fragmentos: están los inmigrantes, los excluidos, los que no tienen trabajo. En la pobreza hubo una metamorfosis. En el concepto clásico del marxismo, la pobreza era la privación de las satisfacciones, de las necesidades materiales, era una carencia. Hoy, un concepto como el de Lacan –el “plus de gozar”, que alude a los modos de satisfacción– muestra que la pobreza no es solamente un menos, que también es una más, que en la miseria actual participa el consumo de la droga, el consumo de las armas, las adicciones. Ya no se puede pensar sólo en la lógica de la falta, hay un montón de procesos de subjetivación en donde podemos ver que hay una fragmentación, y por lo tanto, si estos antagonismos que forman parte de la dinámica social quieren tomar una forma política, deben ser tenidos en cuenta todos estos factores.
–¿Por qué cree que ser lacaniano implicaría ser de izquierda?
–Lacaniano y de izquierda no son palabras que vayan bien juntas. Primero porque Lacan nunca fue de izquierda. Con respecto a los proyectos de la izquierda clásica siempre tuvo una relación crítica. Sin embargo, Lacan es un pensador radical, entendió muy bien la lógica capitalista, entendió muy bien los efectos de la técnica en el mundo contemporáneo. Por lo tanto, dado que la izquierda ya no dispone de aquel sujeto histórico que prometía la transformación, puede encontrar en Lacan una oportunidad para renovar su discurso.
–¿Cómo encontraría esta oportunidad?
–Al poder ver de qué manera se piensa a la realidad, la que, ya a partir de Lacan, no es una cosa continua. En Lacan hay oposición muy clara entre lo real y la realidad. Lo real es lo que no se simboliza en la realidad. Por lo tanto, los sujetos construyen distinto tipo de respuesta con respecto a ese real que es imposible de simbolizar. Hasta ahora los proyectos de transformación partían del supuesto de que sólo con la toma de conciencia, sólo a través de la crítica y a través del análisis objetivo de la realidad, ya se podía inaugurar un proceso de cambio. Pero a partir de la lógica lacaniana, que exige la construcción de mediaciones, esto ya no está garantizado. Esta ausencia de garantías ha llevado a algunos lacanianos a volverse conservadores, irónicos, o a ejercer una especie de escepticismo lúcido. Pero, por el contrario, también se pueden aprovechar esos mismos obstáculos para repensar los proyectos políticos, como lo hace Ernesto Laclau.
–De algunos pasajes de su obra pareciera desprenderse la idea de que el psicoanálisis siempre ha sido de izquierda, ¿es así?
–Es curioso porque Freud nunca creyó en los procesos revolucionarios y Lacan tampoco. Mi afirmación ha sido que el psicoanálisis ha sido un síntoma en la izquierda. Sin embargo, los momentos más fecundos del psicoanálisis siempre han tenido que ver precisamente con una discusión que intentó transformar a la civilización. Hay siempre dos posibilidades: se puede ser hegeliano de izquierda o hegeliano de derecha, se puede ser heideggeriano de izquierda o heideggeriano de derecha.
–¿Se puede?
–Sí.
–¿Cómo?
–Heidegger no era de izquierda. Sin embargo, toda la descripción del mundo de la técnica fue finalmente asumida por la izquierda, porque Heidegger entendió que la técnica no era simplemente un instrumento técnico, sino una manera de emplazarnos a todos en una sociedad del espectáculo donde nos íbamos a volver imágenes, como se ha confirmado actualmente en la realidad. Por lo tanto, hoy en día, la lectura heideggeriana del mundo contemporáneo forma parte de los instrumentos críticos. Ese es el caso de un pensador que no surge del ámbito de la izquierda y al que, sin embargo, grandes discípulos –incluso judíos– lo han transformado en una referencia para la izquierda. En otro orden podrían funcionar también las tesis lacanianas. Lacan entendió cómo era lo que podemos llamar el discurso capitalista, qué tipo de lógica lo regía. Lacan más bien pensó todos los obstáculos que hay del lado del sujeto para asumir un proceso de cambio. Sin embargo, si ahora la izquierda no asume en definitiva cómo están hechos los sujetos, estaría en una posición idealista, seguiría desconociendo uno de los motores decisivos para lo que es un cambio político.
–¿Hoy qué sería ser de izquierda en América latina?
–Da la impresión de que es más fácil pensar qué es ser de izquierda en América latina que en Europa, en este momento. No podemos imaginar cómo es la salida del capitalismo, es más fácil imaginar el fin del mundo que la salida del capitalismo. Por su lógica cultural, por la presencia de la imagen y la sociedad del espectáculo, por las posibilidades que ha tenido de volver todo mercancía, incluso la subjetividad. De allí la importancia del psicoanálisis.
–¿Por qué cobra tanta importancia el psicoanálisis?
–Porque estamos en un tiempo histórico donde lo subjetivo mismo ha ingresado en la forma mercancía. Entonces, ser de izquierda es pensar que aunque no sea posible concebir ese exterior, el capitalismo es una realidad histórica contingente, no es la última palabra de la condición humana, no es eterno. No hay nada que garantice cuál es esa salida, a diferencia de otras épocas. Volvemos a lo fragmentado, en donde uno podía decir: “Esto no es más que una etapa, que precede a otra, donde habrá un sujeto histórico que nos conduzca a esta otra etapa”. No hay nada que garantice esa salida. Sin embargo, forma parte de la apuesta poder pensar en qué condiciones una salida como tal sería posible.
–¿Cómo define “la política del psicoanálisis”?
–La política específica del psicoanálisis se reflejó muy bien cuando Lacan intentó construir su escuela. Por un lado, la experiencia analítica lleva al sujeto que lleva adelante esta experiencia, a ir más allá de sus identificaciones. A la vez, si tiene que pertenecer a una escuela, cómo pertenece a una escuela alguien que –a la vez– ha tomado distancia de sus identificaciones. Porque, en general, cuando se pertenece a un conjunto es a través de identificaciones, a través de lo que Freud llamaba “la psicología de las masas”. En general, los conjuntos se rigen por significantes, amos que funcionan como ideales y aglutinan a los sujetos.
–¿Cómo se piensa un colectivo que no esté organizado a través de la identificación?
–Ese es un problema político del psicoanálisis. A la vez, un colectivo se vuelve interesante cuando no lo rige sólo la identificación, porque un colectivo regido por la identificación –tarde o temprano– termina en una inercia, en una segregación, en un rechazo. Entonces, un colectivo que no sea sólo construido desde la identificación es una de las experiencias políticas más apasionantes. El psicoanálisis, desde el punto de vista político, no apuesta por fortalecer las identificaciones. Este es un debate con otros movimientos políticos que reivindican lo identitario. En el psicoanálisis, las posibilidades de transformación se abren en la medida en que no todo esté jugado en el plano de la identificación.
–Además de la identificación, ¿cuáles son esos otros componentes que hacen que un colectivo perdure en el tiempo?
–Una causa. Pero a diferencia de otras épocas, en donde uno podía objetivar la causa, conocerla y ponerla delante de uno, esta causa está un poco perforada, no tiene un fundamento que se nos presente claramente y, además, tiene mucho de apuesta.
–Frecuentemente se vincula al psicoanálisis con una práctica a la que acceden pocos, ¿no contradice esta idea a la relación del psicoanálisis con la izquierda?
–Que el psicoanálisis esté vinculado a pocos evidentemente forma parte de lo que es la lógica cultural de este momento histórico. En mi propósito no está transformar a los psicoanalistas en una corriente de izquierda, sino que en la izquierda surja como problema algo que ha planteado el psicoanálisis. Yo he habitado en la tensión difícil de conciliar estos dos legados –ya que mi herencia simbólica es tanto el psicoanálisis como mi pertenencia a la izquierda–, sin ninguna expectativa de casar bien a estos dos términos, sino viviendo en una tensión irreductible con respecto a ellos. Lo que sí me interesa es que emerja algo que la izquierda en general no ha tenido en cuenta, pero después de experiencias históricas a mí me parece que vale la pena que se tenga en cuenta, que es el malestar en la cultura descripto por Freud, el discurso capitalista descripto por Lacan y las maneras en que un sujeto está constituido. Porque sin pensar cómo un sujeto está constituido, es imposible pensar un proceso de transformación.
–¿Cómo se piensa hoy el malestar en la cultura?
–Hay muchos modos de pensar, todos pueden ser susceptibles de una articulación. Primero, con la despolitización: la política ha perdido su condición, ya no tiene la dignidad de una experiencia. En segundo lugar, con la imposibilidad de construir relatos simbólicos. Cada vez más, el empuje a los modos de gozar produce lo que es estar a solas con la pulsión de muerte, sin poder construir ningún relato: ahí hay una definición psicoanalítica o lacaniana de la miseria. En segundo lugar, entonces, esta corrosión de los relatos. En tercer lugar, en la presencia de un mundo que empuja cada vez más a decirlo todo, a contarlo todo en todas partes, para que precisamente todo se vuelva mercancía. Esto, en apariencia, parece muy subjetivo, pero es un asesinato de la subjetividad, porque el sujeto no hace la experiencia de lo que es habitar la lengua, hace una experiencia más bien de disciplinamiento.
–¿Por qué es más fácil pensar la izquierda desde América latina que desde Europa? ¿Qué está pasando hoy en Europa con la posibilidad de pensar la izquierda, sobre todo en la post crisis?
–Europa está siempre protegiéndose de lo que va a venir, porque tiene el sentimiento de haber sido muy importante y de que todo lo que va a venir puede empeorar el asunto. Entonces, se ha vuelto muy conservadora. A la vez, la crisis económica ha generado nuevas formas de racismo, ya pronosticado por el propio Lacan cuando decía que ni siquiera iba a ser necesaria una ideología explícita para ser racista. El racismo, como un fenómeno de la propia subjetividad, como un fenómeno que se construye espontáneamente, incluso a espaldas del propio sujeto. El sujeto es racista y no sabe ya en qué medida lo es. Hay como una metamorfosis política que tiene mucho que ver con la presencia de lo extranjero y los fenómenos racistas. A su vez, la presencia de la técnica, la estructura mediática y los movimientos del capital han logrado establecer un sistema en donde las opciones políticas no presentan un antagonismo, se construyen siempre desde un consenso, se trata de ver quién es el que lo hace mejor, quién administra mejor. En Europa, la política está cautivada por su dimensión gerencial y administrativa, no aparece la invención ni la posibilidad de construir un relato emancipatorio. No aparece el problema de la justicia ni el de la igualdad, porque se suponía que esto estaba superado.
–Muchas veces se piensa a las crisis como oportunidades. ¿Por qué esta crisis no puede ser una oportunidad en Europa?
–Lo que se llama crisis no es una crisis del capitalismo. El capitalismo tiene una estructura tal que no entra en crisis, lo que entran en crisis son las instituciones que lo quieren regular. Y como a la vez se ha producido un desmantelamiento de la experiencia política, la crisis la están pagando los inmigrantes, los trabajadores, que no disponen del arsenal teórico, crítico ni simbólico para afrontarla, porque hubo muchos años de despolitización. Por ejemplo Italia, que tiene uno de los partidos comunistas más importantes del mundo, en este momento está bajo el fenómeno Berlusconi.
–Nuevamente...
–Nuevamente. Es una catástrofe moral la de Italia. Pero, para no tener sólo una visión oscura del asunto, pienso en la contingencia, otra gran enseñanza del psicoanálisis. Antes se pensaba en los procesos sociales como continuos y objetivos, ahora se piensa cada vez más en lo que contingentemente se puede introducir, la emergencia de un sujeto siempre es la emergencia de algo nuevo. Puede ser que la contingencia introduzca algo imprevisible que ahora nosotros no podamos pensar. En Europa, se mira a Latinoamérica como un especie de retroceso, no lo están pensando desde la invención de algo nuevo, que implica esta construcción latinoamericana.
–¿Y usted cómo ve la realidad política latinoamericana?
–Para mí la nueva subjetividad política está en Latinoamérica. Primero, porque está construida con otra lógica, no como antes, que se sabía lo que iba a ocurrir. En este momento, se están inventando los procesos. No son relatos que estén asegurados de antemano y puedan ser objetivos o hayan determinado cuál es el sujeto que los llevará adelante. Sino que se están improvisando pero a la vez con una perspectiva histórica de a qué legado pertenecen, a qué herencia simbólica se pertenece. Entonces, esta doble conjunción de a qué legados se pertenece pero a la vez la idea de que no hay previamente un concepto determinado sino que hay que inventar cómo es esta nueva Latinoamérica me parece apasionante, y muy diferente de lo que por ahora está pasando en Europa.
–¿Puede pensarse que en América latina se esté dando, al mismo tiempo, un proceso de despolitización?
–No, creo que en América latina se está produciendo una cosa distinta que la despolitización. En Europa, por ejemplo, estas crisis han logrado naturalizar las leyes del mercado, parece como si fueran leyes que emanaran de un lugar que no se puede discutir. Se dice: “bueno, ahora vamos a producir esto o vamos a hacer este ajuste porque lo manda el mercado”. Y las armas críticas para poder discutir esto no comparecen. Hay reivindicaciones sectoriales, sindicales, hay fragmentos, pero no aparece una articulación que pueda permitir pensar las cosas de otro modo.
–¿Entonces es el sistema político lo que está en crisis?
–El sistema político se ha encontrado con un momento del capitalismo en donde ya no tiene el socialismo como referencia, se ha vuelto el discurso universal. Ha retrocedido; para construir su legitimidad, aceptó muchas condiciones de las cuales ahora es muy difícil poder salir.
–¿Por qué cree que desde Europa se ve como un retroceso el proceso que se está dando en América latina?
–Un paradigma muy importante dentro de la izquierda europea es el paradigma del diálogo. Los ciudadanos tienen que discutir cuáles son las mejores condiciones, esto es lo democrático. Cada sector tiene que reivindicar sus derechos, sus intereses, siempre en la perspectiva de construir un consenso. Claro, cuando aparece en América latina un líder político –y resulta que no todos son ciudadanos porque hay mucha gente excluida– que debe tomar determinaciones que no están consensuadas y no responden a un diálogo previamente concertado sino que exigen una decisión... Bueno, esto en Europa se traduce como populismo, pero de una manera negativa.
–¿Qué opinión tiene del populismo?
–Hay un uso peyorativo de esa fórmula, se lo confunde con la demagogia, con la manipulación. Pero se podría intentar restablecer –por ejemplo, un teórico como Ernesto Laclau lo ha hecho– una dignidad de esa expresión, para entender que el momento populista es un momento ineliminable de la política misma y que corresponde precisamente a este momento en donde se toma una decisión que no está previamente garantizada por procedimientos normativos, sino que emerge para responder a un determinado estado de la situación. En ese sentido, el populismo es un momento de soberanía. Entonces, si uno quisiera restablecer la dignidad, habría que separar este término de las manipulaciones demagógicas. Por ejemplo, dicen que Berlusconi es populista, pero creo que es un demagogo de derechas. En el sentido en que el término lo podríamos acuñar nosotros, eso que ha sido históricamente un insulto, podríamos subvertirlo en su significación y tomarlo como un momento de la política y de la construcción de proyectos nuevos.
–¿En qué medida se relaciona esta idea de soberanía con el proceso de politización de la sociedad argentina?
–La Argentina, primero, no se había indagado a sí misma como lo ha hecho en los últimos años. Hizo una política de la memoria como en pocos lugares del mundo, revisó su historia de una manera muy radical. Además, ingresó en un debate sobre lo que ha sido la Argentina contemporánea con todas sus consecuencias. Todas las historias se construyen con cierto olvido, pero hoy en día podemos decir que la Argentina asumió muchas de sus encrucijadas transformándolas en un problema político mayor. La política que se hizo con los derechos humanos fue vertebradora, no fue solamente un aspecto más, y me parece que eso sí se percibe. Creo que hay una discusión abierta en muchos frentes que, para personas como las de mi generación, constituye una segunda oportunidad extraordinaria.
–¿Cómo impactó la crisis 2001/2002 en este escenario que usted describe?
–La crisis marcó un punto de inflexión, pero como lo señalé en un texto escrito en diciembre de 2001 –“Lo impolítico en la Argentina”–, la Argentina no tenía solamente un problema económico. La Argentina podía encontrarse con un proyecto si sabía hacer algo con sus muertos, y a mí me parece una de las determinaciones claves que permitieron que la Argentina saliera de la impasse del 2001: su política de la memoria. No creo que hubiera podido transformarse la situación económica si no hubiera habido primero una restitución del legado simbólico de la Argentina.
–¿Cree que hay alguna conexión –en términos de diálogo– entre lo que está sucediendo en la sociedad y el proceso que se promueve desde el poder político?
–Creo que hay una dialéctica, no es una dialéctica unificada, pero no creo ya en procesos que se puedan objetivar y que surja un corte absoluto entre lo anterior y lo posterior, como si hubiera una cancelación del pasado y la irrupción de algo absolutamente nuevo. Todo el tiempo hay marchas y contramarchas, están los movimientos sociales, está el Gobierno, los sujetos, todo eso no se puede unificar pero forma parte de un estado de cosas que permite pensar en una transformación. Ahora, evidentemente, hay gobiernos que son la posibilidad y hay otros que no. A diferencia de los que se desentienden de la cuestión de la política de Estado, yo pienso que este gobierno hizo posible esto, aunque no vayan al mismo ritmo ni esté todo sincronizado con los movimientos sociales y con las cosas que habían encontrado un modo de emerger.
–¿Un cambio en la cultura política?
–Sí, también. Por supuesto. Hay que volver a respetar también la parcialidad. Antes, la parcialidad era sinónimo de “bueno, entonces no se está dando el cambio total”, como si la parcialidad fuera en sí misma una traición a la totalidad. Pero después –vuelvo con la relación psicoanálisis-política–, después del destino que han tenido los proyectos donde se aspiraba al cambio total, hay que respetar lo parcial de las transformaciones. La idea que no hay una transformación perfecta, nítida y objetivable. Y además hay que saber que todo puede volver, siempre puede retornar lo peor, con distintas máscaras. Italia es un ejemplo, nadie imaginaba esto. Los pasos dados, aunque no sean nunca del todo satisfactorios, hay que respetarlos.
–¿De qué manera conjuga su profesión de psicoanalista con su función política como consejero cultural de la Embajada Argentina en España? ¿Qué le aporta su profesión como psicoanalista a la gestión política?
–Cuando me designaron en esto fue porque me había exiliado en España en 1976, conocía bastante bien cómo eran los colectivos culturales españoles, había convivido con ellos. Es probable que muchas de estas cosas, de una manera a veces imperceptible, se pongan en marcha cuando trato con todos los colectivos, cada uno de los responsables de llevar adelante la cultura argentina en España. Hay una manera de escuchar que tengo que no es exactamente “la escucha”, a la vez también estoy más acostumbrado a manejar la situación caótica, no creo en la planificación solamente, sino en saber que hay siempre un grado de insatisfacción, que eso no se resuelve, pero que hay que encontrar un saber hacer con eso, que hay también rivalidades inexplicables, que la comunión ideológica entre las personas no resuelve la rivalidad que surge entre ellas. En fin, cosas que tal vez a personas que no tienen una formación psicoanalítica les sorprende más.
–Es una relación tensa, problemática, porque la política se ocupa de los hechos colectivos y el psicoanálisis, en principio, se ocupa de la teoría del sujeto. Pero es cierto que a partir de Lacan, esa teoría del sujeto se vincula también a la construcción de los lazos sociales y, en particular, a la construcción discursiva de la realidad. A su vez, la política, las ciencias políticas y las teorías sociales han empezado a tener en cuenta cómo está hecho el sujeto. Por lo tanto, ya no basta describir los hechos objetivos, sino que es necesario considerar cómo se constituyen ciertas respuestas subjetivas en esos procesos. Las transformaciones sociales, o lo que impide que éstas ocurran, exigen –en muchas ocasiones– ver de qué manera han sido subjetivados esos procesos sociales. A su vez, después de la crisis del modelo neoliberal, a medida que vuelve a tomar forma la teoría de los antagonismos sociales, es necesaria una teoría de cómo funcionan los sujetos en esos antagonismos. Porque ya no son los antagonismos clásicos, como la lucha de clases, sino antagonismos más fragmentados, ya no aparecen claramente objetivables, pero sí funcionan dentro de la estructura social. A ese respecto, el psicoanalista puede dar cuenta de la implicación subjetiva de estos procesos.
–¿A qué llama “antagonismos fragmentados”?
–Cuando funcionaba la teoría de la lucha de clases, la clase trabajadora, por su posición objetiva dentro del modo de producción, era la destinada a llevar a cabo la transformación. Se pensaba que –por lo mismo– era el sujeto histórico que iba a realizar la esencia humana. Hoy no aparece un sujeto histórico objetivable de esa manera.
–¿Por qué?
–Porque hay excluidos y porque, dentro de los mismos trabajadores, hay fragmentos: están los inmigrantes, los excluidos, los que no tienen trabajo. En la pobreza hubo una metamorfosis. En el concepto clásico del marxismo, la pobreza era la privación de las satisfacciones, de las necesidades materiales, era una carencia. Hoy, un concepto como el de Lacan –el “plus de gozar”, que alude a los modos de satisfacción– muestra que la pobreza no es solamente un menos, que también es una más, que en la miseria actual participa el consumo de la droga, el consumo de las armas, las adicciones. Ya no se puede pensar sólo en la lógica de la falta, hay un montón de procesos de subjetivación en donde podemos ver que hay una fragmentación, y por lo tanto, si estos antagonismos que forman parte de la dinámica social quieren tomar una forma política, deben ser tenidos en cuenta todos estos factores.
–¿Por qué cree que ser lacaniano implicaría ser de izquierda?
–Lacaniano y de izquierda no son palabras que vayan bien juntas. Primero porque Lacan nunca fue de izquierda. Con respecto a los proyectos de la izquierda clásica siempre tuvo una relación crítica. Sin embargo, Lacan es un pensador radical, entendió muy bien la lógica capitalista, entendió muy bien los efectos de la técnica en el mundo contemporáneo. Por lo tanto, dado que la izquierda ya no dispone de aquel sujeto histórico que prometía la transformación, puede encontrar en Lacan una oportunidad para renovar su discurso.
–¿Cómo encontraría esta oportunidad?
–Al poder ver de qué manera se piensa a la realidad, la que, ya a partir de Lacan, no es una cosa continua. En Lacan hay oposición muy clara entre lo real y la realidad. Lo real es lo que no se simboliza en la realidad. Por lo tanto, los sujetos construyen distinto tipo de respuesta con respecto a ese real que es imposible de simbolizar. Hasta ahora los proyectos de transformación partían del supuesto de que sólo con la toma de conciencia, sólo a través de la crítica y a través del análisis objetivo de la realidad, ya se podía inaugurar un proceso de cambio. Pero a partir de la lógica lacaniana, que exige la construcción de mediaciones, esto ya no está garantizado. Esta ausencia de garantías ha llevado a algunos lacanianos a volverse conservadores, irónicos, o a ejercer una especie de escepticismo lúcido. Pero, por el contrario, también se pueden aprovechar esos mismos obstáculos para repensar los proyectos políticos, como lo hace Ernesto Laclau.
–De algunos pasajes de su obra pareciera desprenderse la idea de que el psicoanálisis siempre ha sido de izquierda, ¿es así?
–Es curioso porque Freud nunca creyó en los procesos revolucionarios y Lacan tampoco. Mi afirmación ha sido que el psicoanálisis ha sido un síntoma en la izquierda. Sin embargo, los momentos más fecundos del psicoanálisis siempre han tenido que ver precisamente con una discusión que intentó transformar a la civilización. Hay siempre dos posibilidades: se puede ser hegeliano de izquierda o hegeliano de derecha, se puede ser heideggeriano de izquierda o heideggeriano de derecha.
–¿Se puede?
–Sí.
–¿Cómo?
–Heidegger no era de izquierda. Sin embargo, toda la descripción del mundo de la técnica fue finalmente asumida por la izquierda, porque Heidegger entendió que la técnica no era simplemente un instrumento técnico, sino una manera de emplazarnos a todos en una sociedad del espectáculo donde nos íbamos a volver imágenes, como se ha confirmado actualmente en la realidad. Por lo tanto, hoy en día, la lectura heideggeriana del mundo contemporáneo forma parte de los instrumentos críticos. Ese es el caso de un pensador que no surge del ámbito de la izquierda y al que, sin embargo, grandes discípulos –incluso judíos– lo han transformado en una referencia para la izquierda. En otro orden podrían funcionar también las tesis lacanianas. Lacan entendió cómo era lo que podemos llamar el discurso capitalista, qué tipo de lógica lo regía. Lacan más bien pensó todos los obstáculos que hay del lado del sujeto para asumir un proceso de cambio. Sin embargo, si ahora la izquierda no asume en definitiva cómo están hechos los sujetos, estaría en una posición idealista, seguiría desconociendo uno de los motores decisivos para lo que es un cambio político.
–¿Hoy qué sería ser de izquierda en América latina?
–Da la impresión de que es más fácil pensar qué es ser de izquierda en América latina que en Europa, en este momento. No podemos imaginar cómo es la salida del capitalismo, es más fácil imaginar el fin del mundo que la salida del capitalismo. Por su lógica cultural, por la presencia de la imagen y la sociedad del espectáculo, por las posibilidades que ha tenido de volver todo mercancía, incluso la subjetividad. De allí la importancia del psicoanálisis.
–¿Por qué cobra tanta importancia el psicoanálisis?
–Porque estamos en un tiempo histórico donde lo subjetivo mismo ha ingresado en la forma mercancía. Entonces, ser de izquierda es pensar que aunque no sea posible concebir ese exterior, el capitalismo es una realidad histórica contingente, no es la última palabra de la condición humana, no es eterno. No hay nada que garantice cuál es esa salida, a diferencia de otras épocas. Volvemos a lo fragmentado, en donde uno podía decir: “Esto no es más que una etapa, que precede a otra, donde habrá un sujeto histórico que nos conduzca a esta otra etapa”. No hay nada que garantice esa salida. Sin embargo, forma parte de la apuesta poder pensar en qué condiciones una salida como tal sería posible.
–¿Cómo define “la política del psicoanálisis”?
–La política específica del psicoanálisis se reflejó muy bien cuando Lacan intentó construir su escuela. Por un lado, la experiencia analítica lleva al sujeto que lleva adelante esta experiencia, a ir más allá de sus identificaciones. A la vez, si tiene que pertenecer a una escuela, cómo pertenece a una escuela alguien que –a la vez– ha tomado distancia de sus identificaciones. Porque, en general, cuando se pertenece a un conjunto es a través de identificaciones, a través de lo que Freud llamaba “la psicología de las masas”. En general, los conjuntos se rigen por significantes, amos que funcionan como ideales y aglutinan a los sujetos.
–¿Cómo se piensa un colectivo que no esté organizado a través de la identificación?
–Ese es un problema político del psicoanálisis. A la vez, un colectivo se vuelve interesante cuando no lo rige sólo la identificación, porque un colectivo regido por la identificación –tarde o temprano– termina en una inercia, en una segregación, en un rechazo. Entonces, un colectivo que no sea sólo construido desde la identificación es una de las experiencias políticas más apasionantes. El psicoanálisis, desde el punto de vista político, no apuesta por fortalecer las identificaciones. Este es un debate con otros movimientos políticos que reivindican lo identitario. En el psicoanálisis, las posibilidades de transformación se abren en la medida en que no todo esté jugado en el plano de la identificación.
–Además de la identificación, ¿cuáles son esos otros componentes que hacen que un colectivo perdure en el tiempo?
–Una causa. Pero a diferencia de otras épocas, en donde uno podía objetivar la causa, conocerla y ponerla delante de uno, esta causa está un poco perforada, no tiene un fundamento que se nos presente claramente y, además, tiene mucho de apuesta.
–Frecuentemente se vincula al psicoanálisis con una práctica a la que acceden pocos, ¿no contradice esta idea a la relación del psicoanálisis con la izquierda?
–Que el psicoanálisis esté vinculado a pocos evidentemente forma parte de lo que es la lógica cultural de este momento histórico. En mi propósito no está transformar a los psicoanalistas en una corriente de izquierda, sino que en la izquierda surja como problema algo que ha planteado el psicoanálisis. Yo he habitado en la tensión difícil de conciliar estos dos legados –ya que mi herencia simbólica es tanto el psicoanálisis como mi pertenencia a la izquierda–, sin ninguna expectativa de casar bien a estos dos términos, sino viviendo en una tensión irreductible con respecto a ellos. Lo que sí me interesa es que emerja algo que la izquierda en general no ha tenido en cuenta, pero después de experiencias históricas a mí me parece que vale la pena que se tenga en cuenta, que es el malestar en la cultura descripto por Freud, el discurso capitalista descripto por Lacan y las maneras en que un sujeto está constituido. Porque sin pensar cómo un sujeto está constituido, es imposible pensar un proceso de transformación.
–¿Cómo se piensa hoy el malestar en la cultura?
–Hay muchos modos de pensar, todos pueden ser susceptibles de una articulación. Primero, con la despolitización: la política ha perdido su condición, ya no tiene la dignidad de una experiencia. En segundo lugar, con la imposibilidad de construir relatos simbólicos. Cada vez más, el empuje a los modos de gozar produce lo que es estar a solas con la pulsión de muerte, sin poder construir ningún relato: ahí hay una definición psicoanalítica o lacaniana de la miseria. En segundo lugar, entonces, esta corrosión de los relatos. En tercer lugar, en la presencia de un mundo que empuja cada vez más a decirlo todo, a contarlo todo en todas partes, para que precisamente todo se vuelva mercancía. Esto, en apariencia, parece muy subjetivo, pero es un asesinato de la subjetividad, porque el sujeto no hace la experiencia de lo que es habitar la lengua, hace una experiencia más bien de disciplinamiento.
–¿Por qué es más fácil pensar la izquierda desde América latina que desde Europa? ¿Qué está pasando hoy en Europa con la posibilidad de pensar la izquierda, sobre todo en la post crisis?
–Europa está siempre protegiéndose de lo que va a venir, porque tiene el sentimiento de haber sido muy importante y de que todo lo que va a venir puede empeorar el asunto. Entonces, se ha vuelto muy conservadora. A la vez, la crisis económica ha generado nuevas formas de racismo, ya pronosticado por el propio Lacan cuando decía que ni siquiera iba a ser necesaria una ideología explícita para ser racista. El racismo, como un fenómeno de la propia subjetividad, como un fenómeno que se construye espontáneamente, incluso a espaldas del propio sujeto. El sujeto es racista y no sabe ya en qué medida lo es. Hay como una metamorfosis política que tiene mucho que ver con la presencia de lo extranjero y los fenómenos racistas. A su vez, la presencia de la técnica, la estructura mediática y los movimientos del capital han logrado establecer un sistema en donde las opciones políticas no presentan un antagonismo, se construyen siempre desde un consenso, se trata de ver quién es el que lo hace mejor, quién administra mejor. En Europa, la política está cautivada por su dimensión gerencial y administrativa, no aparece la invención ni la posibilidad de construir un relato emancipatorio. No aparece el problema de la justicia ni el de la igualdad, porque se suponía que esto estaba superado.
–Muchas veces se piensa a las crisis como oportunidades. ¿Por qué esta crisis no puede ser una oportunidad en Europa?
–Lo que se llama crisis no es una crisis del capitalismo. El capitalismo tiene una estructura tal que no entra en crisis, lo que entran en crisis son las instituciones que lo quieren regular. Y como a la vez se ha producido un desmantelamiento de la experiencia política, la crisis la están pagando los inmigrantes, los trabajadores, que no disponen del arsenal teórico, crítico ni simbólico para afrontarla, porque hubo muchos años de despolitización. Por ejemplo Italia, que tiene uno de los partidos comunistas más importantes del mundo, en este momento está bajo el fenómeno Berlusconi.
–Nuevamente...
–Nuevamente. Es una catástrofe moral la de Italia. Pero, para no tener sólo una visión oscura del asunto, pienso en la contingencia, otra gran enseñanza del psicoanálisis. Antes se pensaba en los procesos sociales como continuos y objetivos, ahora se piensa cada vez más en lo que contingentemente se puede introducir, la emergencia de un sujeto siempre es la emergencia de algo nuevo. Puede ser que la contingencia introduzca algo imprevisible que ahora nosotros no podamos pensar. En Europa, se mira a Latinoamérica como un especie de retroceso, no lo están pensando desde la invención de algo nuevo, que implica esta construcción latinoamericana.
–¿Y usted cómo ve la realidad política latinoamericana?
–Para mí la nueva subjetividad política está en Latinoamérica. Primero, porque está construida con otra lógica, no como antes, que se sabía lo que iba a ocurrir. En este momento, se están inventando los procesos. No son relatos que estén asegurados de antemano y puedan ser objetivos o hayan determinado cuál es el sujeto que los llevará adelante. Sino que se están improvisando pero a la vez con una perspectiva histórica de a qué legado pertenecen, a qué herencia simbólica se pertenece. Entonces, esta doble conjunción de a qué legados se pertenece pero a la vez la idea de que no hay previamente un concepto determinado sino que hay que inventar cómo es esta nueva Latinoamérica me parece apasionante, y muy diferente de lo que por ahora está pasando en Europa.
–¿Puede pensarse que en América latina se esté dando, al mismo tiempo, un proceso de despolitización?
–No, creo que en América latina se está produciendo una cosa distinta que la despolitización. En Europa, por ejemplo, estas crisis han logrado naturalizar las leyes del mercado, parece como si fueran leyes que emanaran de un lugar que no se puede discutir. Se dice: “bueno, ahora vamos a producir esto o vamos a hacer este ajuste porque lo manda el mercado”. Y las armas críticas para poder discutir esto no comparecen. Hay reivindicaciones sectoriales, sindicales, hay fragmentos, pero no aparece una articulación que pueda permitir pensar las cosas de otro modo.
–¿Entonces es el sistema político lo que está en crisis?
–El sistema político se ha encontrado con un momento del capitalismo en donde ya no tiene el socialismo como referencia, se ha vuelto el discurso universal. Ha retrocedido; para construir su legitimidad, aceptó muchas condiciones de las cuales ahora es muy difícil poder salir.
–¿Por qué cree que desde Europa se ve como un retroceso el proceso que se está dando en América latina?
–Un paradigma muy importante dentro de la izquierda europea es el paradigma del diálogo. Los ciudadanos tienen que discutir cuáles son las mejores condiciones, esto es lo democrático. Cada sector tiene que reivindicar sus derechos, sus intereses, siempre en la perspectiva de construir un consenso. Claro, cuando aparece en América latina un líder político –y resulta que no todos son ciudadanos porque hay mucha gente excluida– que debe tomar determinaciones que no están consensuadas y no responden a un diálogo previamente concertado sino que exigen una decisión... Bueno, esto en Europa se traduce como populismo, pero de una manera negativa.
–¿Qué opinión tiene del populismo?
–Hay un uso peyorativo de esa fórmula, se lo confunde con la demagogia, con la manipulación. Pero se podría intentar restablecer –por ejemplo, un teórico como Ernesto Laclau lo ha hecho– una dignidad de esa expresión, para entender que el momento populista es un momento ineliminable de la política misma y que corresponde precisamente a este momento en donde se toma una decisión que no está previamente garantizada por procedimientos normativos, sino que emerge para responder a un determinado estado de la situación. En ese sentido, el populismo es un momento de soberanía. Entonces, si uno quisiera restablecer la dignidad, habría que separar este término de las manipulaciones demagógicas. Por ejemplo, dicen que Berlusconi es populista, pero creo que es un demagogo de derechas. En el sentido en que el término lo podríamos acuñar nosotros, eso que ha sido históricamente un insulto, podríamos subvertirlo en su significación y tomarlo como un momento de la política y de la construcción de proyectos nuevos.
–¿En qué medida se relaciona esta idea de soberanía con el proceso de politización de la sociedad argentina?
–La Argentina, primero, no se había indagado a sí misma como lo ha hecho en los últimos años. Hizo una política de la memoria como en pocos lugares del mundo, revisó su historia de una manera muy radical. Además, ingresó en un debate sobre lo que ha sido la Argentina contemporánea con todas sus consecuencias. Todas las historias se construyen con cierto olvido, pero hoy en día podemos decir que la Argentina asumió muchas de sus encrucijadas transformándolas en un problema político mayor. La política que se hizo con los derechos humanos fue vertebradora, no fue solamente un aspecto más, y me parece que eso sí se percibe. Creo que hay una discusión abierta en muchos frentes que, para personas como las de mi generación, constituye una segunda oportunidad extraordinaria.
–¿Cómo impactó la crisis 2001/2002 en este escenario que usted describe?
–La crisis marcó un punto de inflexión, pero como lo señalé en un texto escrito en diciembre de 2001 –“Lo impolítico en la Argentina”–, la Argentina no tenía solamente un problema económico. La Argentina podía encontrarse con un proyecto si sabía hacer algo con sus muertos, y a mí me parece una de las determinaciones claves que permitieron que la Argentina saliera de la impasse del 2001: su política de la memoria. No creo que hubiera podido transformarse la situación económica si no hubiera habido primero una restitución del legado simbólico de la Argentina.
–¿Cree que hay alguna conexión –en términos de diálogo– entre lo que está sucediendo en la sociedad y el proceso que se promueve desde el poder político?
–Creo que hay una dialéctica, no es una dialéctica unificada, pero no creo ya en procesos que se puedan objetivar y que surja un corte absoluto entre lo anterior y lo posterior, como si hubiera una cancelación del pasado y la irrupción de algo absolutamente nuevo. Todo el tiempo hay marchas y contramarchas, están los movimientos sociales, está el Gobierno, los sujetos, todo eso no se puede unificar pero forma parte de un estado de cosas que permite pensar en una transformación. Ahora, evidentemente, hay gobiernos que son la posibilidad y hay otros que no. A diferencia de los que se desentienden de la cuestión de la política de Estado, yo pienso que este gobierno hizo posible esto, aunque no vayan al mismo ritmo ni esté todo sincronizado con los movimientos sociales y con las cosas que habían encontrado un modo de emerger.
–¿Un cambio en la cultura política?
–Sí, también. Por supuesto. Hay que volver a respetar también la parcialidad. Antes, la parcialidad era sinónimo de “bueno, entonces no se está dando el cambio total”, como si la parcialidad fuera en sí misma una traición a la totalidad. Pero después –vuelvo con la relación psicoanálisis-política–, después del destino que han tenido los proyectos donde se aspiraba al cambio total, hay que respetar lo parcial de las transformaciones. La idea que no hay una transformación perfecta, nítida y objetivable. Y además hay que saber que todo puede volver, siempre puede retornar lo peor, con distintas máscaras. Italia es un ejemplo, nadie imaginaba esto. Los pasos dados, aunque no sean nunca del todo satisfactorios, hay que respetarlos.
–¿De qué manera conjuga su profesión de psicoanalista con su función política como consejero cultural de la Embajada Argentina en España? ¿Qué le aporta su profesión como psicoanalista a la gestión política?
–Cuando me designaron en esto fue porque me había exiliado en España en 1976, conocía bastante bien cómo eran los colectivos culturales españoles, había convivido con ellos. Es probable que muchas de estas cosas, de una manera a veces imperceptible, se pongan en marcha cuando trato con todos los colectivos, cada uno de los responsables de llevar adelante la cultura argentina en España. Hay una manera de escuchar que tengo que no es exactamente “la escucha”, a la vez también estoy más acostumbrado a manejar la situación caótica, no creo en la planificación solamente, sino en saber que hay siempre un grado de insatisfacción, que eso no se resuelve, pero que hay que encontrar un saber hacer con eso, que hay también rivalidades inexplicables, que la comunión ideológica entre las personas no resuelve la rivalidad que surge entre ellas. En fin, cosas que tal vez a personas que no tienen una formación psicoanalítica les sorprende más.
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